Roberto A. Follari *

La filosofía latinoamericana en tiempos de disolución

agosto de 2004

¿En qué situación está hoy la filosofía latinoamericana? Pregunta que no podría responderse exhaustivamente (es imposible conocer todo el campo de lo que se está produciendo, ni siquiera de lo que se está publicando), pero a la cual es inexcusable la necesidad de dar una respuesta siquiera aproximativa. La dimensión epocal a que nos destina cada condición histórica merece siempre ser desentrañada, más allá de las limitaciones que encuentra en cualquier caso un pensamiento que busque objetizar su presente.

Cabe aclarar que cuando nos refiramos en este trabajo a “filosofía latinoamericana” lo estaremos haciendo en el sentido convencional de aludir a la filosofía que se practica en nuestro subcontinente; en ése al que –entre otras denominaciones posibles- muchos preferimos denominar América Latina.

No estamos, por tanto, aludiendo a un tipo especial o línea específica dentro de esa filosofía practicada entre nosotros, tal cual es la denominada escuela de filosofía latinoamericana, entre cuyos disímiles representantes podríamos señalar a Arturo Roig, Leopoldo Zea y otros autores de menos llegada[1]. A tal escuela, en este contexto, nos permitiríamos la licencia de denominarla “latinoamericanista”, en la medida en que reivindica la peculiaridad de nuestros intereses y de nuestra identidad sociocultural, e incluso a veces la supuesta originariedad de esta última.

En diversos contextos hemos criticado las limitaciones que guardan los denominados estudios culturales, versión criolla de los cultural studies sajones, que reproducen en gran medida la moldura ideológica y temática de éstos[2]. Pero en esa misma herencia pueden advertirse logros incuestionables, como lo es su convincente rechazo a la pretensión de que la identidad resulte una especie de emanación connatural al sitio geográfico o a la peculiaridad sociohistórica de los agentes sociales. En ese sentido, bien se ha advertido cómo la identidad es un constructo, a medida producido de manera intencional a partir, por ej., de las políticas de Estado dadas en un determinado momento; que apela en tales casos a los símbolos y a la monumentalidad para “inventarse una tradición”, según la feliz expresión de Hosbawn.

De tal modo, las versiones “teluristas” de cierto latinoamericanismo fueron con el tiempo mayoritariamente desechadas; un caso de constraste en este sentido es el peso que ese tipo de posiciones todavía hoy sigue guardando en la filosofía argentina[3], país constituido en gran medida por población surgida de la inmigración, tras la brutal liquidación de las etnias indígenas previas. En dicha sociedad, resulta paradojal pretender una actual identidad que se sostuviera en el pasado indígena, en tanto éste fue fuertemente coartado y lanzado al olvido y el vituperio, mientras se organizaba una Nación de fuerte –aunque siempre parcial- componente étnico europeo, y organización cultural oficial del mismo cuño. Sin embargo, puede pensarse tal “telurismo” en términos de síntoma, incluso por su recurrencia; la reaparición permanente del rechazo a toda identificación con lo europeo, en un mecanismo que en términos freudianos no cuesta advertir como compensación culposa frente al propio pasado. 

Lo cierto es que dentro de esa misma filosofía de reivindicación de lo nuestro, no han faltado voces de alerta contra posiciones naturalizantes respecto a la constitución de la identidad. Esta se construye, y lo hace desde un campo de significaciones, es decir, desde el lenguaje. Arturo Roig ha sido muy claro al respecto, insistiendo en que la composición de un “nosotros” latinoamericano es algo a realizar, no una especie de retorno a una predestinación natural que nos habitara por haber nacido en este suelo[4] (4). Al respecto, sin dudas que un paso por el psicoanálisis resulta esclarecedor. La identidad no es una simple condición del ser, sino una del representarse lo que se es. Y si bien hay relación entre realidad y representación, esta última es siempre una versión mediada y específica respecto de aquélla. Por ello, la identidad no es algo que tuviéramos esencialmente y pudiéramos perder, sino algo que hay que ir constituyendo, y podemos llegar a no hacerlo suficientemente. Y, congruentemente, la identidad no está predestinada en la condición de aquello que somos o que suponemos ser. 

En cualquier caso, puede rescatarse siempre en el latinoamericanismo la búsqueda de salvaguardar nuestros específicos intereses, y regirnos por la fidelidad a ellos y a lo que existe de peculiaridad en nuestra historia. Dentro de los márgenes de universalidad que toda individualidad incluye, es válido negarse a la subordinación a criterios generalizantes que nos definan y abarquen desde una lógica de poder externo.

Pero esto último es algo bien diferente a pretender una especie de peculiaridad esencial que nos hiciera ajenos a toda influencia, o que supusiera que los contenidos culturales surgidos en otras latitudes nos fueran totalmente exógenos, como si no hubieran sido a menudo elaborados, incorporados, trabajados en una peculiar recepción y apropiación por parte de nuestras poblaciones y nuestra culturas.

Además, sin dudas que hay condiciones culturales que uno podría entender como autóctonas y pueden ser problemáticas, mientras muchos de los legados que hemos recibido desde otras latitudes (el idioma, por ej.) los hemos hecho tan nuestros como aquéllas y algunos (tales, por ej., las tradiciones teóricas del socialismo o las de los derechos humanos) son parte de un acervo definidamente emancipatorio.

Lo anterior sirve a pensar que el hecho de que seamos diferentes no nos pone en una peculiar situación de exterioridad dentro del sistema-mundo, o fuera del espacio de determinaciones mutuas en que tal sistema se constituyó históricamente, las cuales se han vuelto más fluidas e intensas con el proceso capitalista de globalización. Por supuesto que se trata de relaciones fuertemente asimétricas, donde algunos se han autoimpuesto como “centro” y a otros nos han inventado como “periferia”[5]. Pero de cualquier modo se hace decisivo pensarnos en tal configuración siempre-en-relación con otros, sin una especie de esencia prístina que fuera exterior a sus determinaciones.

Es desde tal constatación que nos parece decisivo asumir que no somos ajenos a los avatares de la filosofía a secas, la filosofía a nivel mundial. La filosofía latinoamericana, ésa que se hace en nuestro subcontinente bajo muy diferentes rótulos y tendencias, no es un espacio que le fuera exógeno por completo a esa filosofía que se ha desarrollado hegemónicamente en Europa. Por supuesto, lo que cabe discutir es qué lugar ocupamos en ese (des)concierto internacional, interpretados siempre desde el centro como desecho histórico, atraso social y cultural, o como curioso mundo “folk” apto para el turismo y el aventurerismo de laya diversa. No estamos en posición hegemónica, y se nos invisibiliza desde los sitios de mayor poder de emisión y propagación de obras filosóficas. No se nos lee en París (salvo como apelación a la curiosidad de lo regional). Pero ello no impide que seamos –aún subordinados- parte del andamiaje general en que la Filosofía hace hoy su aventura y su deriva, y es dentro de él y no en una imaginaria exterioridad radical, que nuestra producción asume hoy su singularidad y sus perfiles.

Qué fue aquello de posmodernidad

Dentro de la concepción que sostenemos, no tendría sentido repetir aquí de manera detallada los argumentos que en su momento sirvieron a abonar la idea de que la posmodernidad no fue sólo una condición del capitalismo avanzado[6]. Vamos, por tanto, a señalar tales razones de manera sumaria: buena parte del sistema social se ve directamente afectado por los estilos culturales europeos y estadounidenses, por vía de las tecnologías y las modas; el espacio mediático globalizado nos pone en contacto permanente con otras realidades y modos de vida y de creencia, a la vez que instaura la velocidad y el vértigo como condiciones de (des)constitución de la subjetividad de la población –hay que recordar que Latinoamérica es el continente con más alta proporción de TV cable y satelital-; si las grandes ciudades producen descentramiento de la experiencia, hay que recordar que México, Sao Paulo o Buenos Aires, triplican en población a Madrid, París o Roma; el “no future” producto del exceso de satisfacción y de consumo afecta a muy pocos, pero igualmente se instaló la desesperanza, por vía del aumento de la marginalidad y la miseria. Y sin dudas, también entre nosotros la pérdida de peso de los grandes relatos es netamente constatable (entre ellos los principales, relativos al indefinido progreso y a la revolución como redención.

Es cierto que el debate modernidad-posmodernidad pasó sin dejar demasiados rastros en la discusión filosófica contemporánea, no sólo la latinoamericana. Tras su densidad a fines de los ochentas y comienzos de los noventas[7], la polémica se diluyò hacia la nada, regresándose a temas más ligados a la filosofía política, la cual ha venido a ocupar en parte la falta de ubicuidad temática de la filosofía a secas[8]. Es cierto que también podría entenderse que en algún sentido esto se dio porque la discusión quedó –a su manera- suficientemente saldada. Por una parte, es notorio que el festejo unilateral de la “era del vacío” resultó apresurado y unilateral. Las palabras iniciales de Lyotard en Moralidades posmodernas no dejan duda al respecto[9]; pero sobre todo la barbarie del capitalismo de libre mercado con su privatización generalizada de la existencia, hizo rápidamente implausible una concepción puramente celebratoria de los tiempos actuales. Pero a la vez, la posición de los pro-modernos estilo Habermas, férreos en su defensa de la razón centrada y en imposibilidad de leer los rasgos disolutivos de la cultura posmoderna, se vio definidamente erosionada por la creciente apoliticidad posterior a la caída del “socialismo real”, y la evidente nueva barbarie disfrazada bajo la noción de democracia, entendida como si fuera sólo un apéndice formal de la apertura a economías de absoluto libre mercado.

De modo que los dos polos de la discusión quedaron de alguna manera neutralizados. Con una ventaja para quienes hablaron de posmodernidad y aceptaron su existencia: la realidad cultural se ha impuesto en términos de desencanto y desfundamentación cercanos a los expuestos en su propia concepción. Sólo que el resultado invierte la interpretación axiológica positiva que se hizo del fenómeno: no asistimos al reino de la emancipación contra la esclavitud de los “grandes relatos” y las totalizaciones, sino más bien al despliegue generalizado de la indiferencia y el olvido, al espacio de una monótona libertad-para-nada, esclava del sin-sentido y de la carencia de constitución de la capacidad de compromiso y de voluntad sistemáticos.

Frente a esto, por su parte la posición de los partidarios acérrimos de la modernidad se ha replegado hacia territorios más acotados como los relativos a la ciudadanización, la justicia distributiva y otros parecidos propios de la filosofía política, donde se ha tratado de hallar sentido positivo a las actuales condiciones del capitalismo de privatización generalizada. Sin embargo, estos moderados festejos de la democracia parlamentaria carecen en general de la suficiente vehemencia como para hacerse cargo del desencanto mayoritario que hay respecto de la política –principal pero no exclusivamente dentro del capitalismo avanzado- . Política que, al ya no poder anunciar el advenir de ningún futuro que rompa drásticamente con el presente, se constituye en puro espacio de la administración de las personas y las cosas, de manera que obstruye cualquier posibilidad de proponer motivación y entusiasmo[10].

En esas condiciones la discusión modernidad-posmodernidad dejó de efectivizarse, en la medida en que quedaron absorbidas en el plano de la realidad sociocultural algunas de las principales áreas que se habían ventilado en la polémica. Por ello, no debiéramos entender que tal debate fue inútil o desenfocado, sino más bien asumir que cumplió un rol histórico determinado, y que reconfigurada la condición epocal, ya las propuestas del concepto han sido reintegradas en el plano de lo real[11].

En atención a lo recién señalado, podemos establecer que el espacio de la desfundamentación quedó de hecho consumado a comienzos de los años noventas. En el plano de la filosofía el auge posestructuralista (que hoy se mantiene anacrónicamente hegemónico en no pocos espacios intelectuales), y el posterior avance de la filosofía en clave posmoderna con autores como Vattimo, Baudrillard, Lipovetsky o Lyotard, acabó minuciosamente con la filosofía de tinte metafísico, aquélla que pretendía dar suelos de certidumbre a partir de los cuales erigir edificios teóricos relativamente totalizadores, en el estilo de los sistemas filosóficos que van desde el medioevo hasta comienzos del siglo XX.

La deconstrucción de los fundamentos se hizo cuidadosamente, en cuanto a mostrarlos como necesidad de la razón subjetiva de la modernidad, en tanto razón orientada al dominio científico-técnico del mundo, según lo entrevió Heidegger[12]. Por una parte, los efectos que sobre los recursos naturales y el medio ambiente produjo tal razón unilateral se mostraron paradojales y problemáticos; por otra, desde el punto de vista del conocimiento, implicaron dejar de lado toda perspectiva no eficientista, para exorcizar lo expresivo, lo comunicativo, lo estético, lo extático, lo erótico, espacios todos ellos enterrados bajo la necesidad disciplinante del saber sistemático orientado a la efectividad y a la instrumentación.

La crítica de los frankfurtianos se radicalizó enormemente en los posestructuralistas, quienes atacaron ya no sólo a la razón técnica sino a la razón en general, al menos a aquélla entronizada desde la modernidad como razón abstracta, escindida del mundo sensible, y orientada hacia el olvido metafísico de éste. Tal radicalización en el plano de las ideas filosóficas, podemos entenderla como correlato conceptual de la radicalización en el mundo social-material de las condiciones de ejercicio de la abstracción creciente en las relaciones sociales. Un mundo cada vez más despersonalizado por el avance tecnoburocrático en el control de la existencia, cada vez más centrado en ciudades enormes y en relaciones interpersonales mediadas, fue liquidando de hecho las condiciones para la comunicación intersubjetiva y para la constitución de la identidad personal, llevando entonces a constituir un necesario polo de oposición cada vez más acendrado y definido, al cual la filosofía posestructuralista prestó una voz filosófica, heredera a nuestro juicio de las posiciones estéticas propias de las vanguardias en el plano del arte.

Y la filosofía posmoderna fue la culminación de este proceso. Cabe distinguirla prístinamente de la de corte posestructuralista; Derrida, Foucault o Deleuze no fueron autores posmodernos, según ellos mismos se encargaron de señalar en más de una ocasión. Pero no es que no lo fueran por su autodefinición, que en algún caso podríamos suponer equívoca; sino porque su enfoque filosófico no es posmoderno. La búsqueda del fragmento, el rechazo a la razón totalizante, la insistencia en la diferencia, no alcanzan para calificar de posmoderno a un discurso, dado que el posestructuralismo ya había caminado por esos andariveles en los años sesentas y setentas, en los cuales difícilmente pueda sostenerse que ya se hubiese arribado a la posmodernidad. 

Tampoco la apelación a Nietzsche y a Heidegger resulta suficiente en este sentido, dado que es una recurrencia tanto en posestructuralistas como en posmodernistas. ¿Qué es –entonces- lo que diferencia a éstos mutuamente?

Los separa una cuestión nada menor: los posestructuralistas hacen aún un llamado, proponen una especie de programa. Programa antiprogramado, revulsivo, a-metódico, pero en todo caso hay en ellos una clara tensión contra el presente, la cual todavía se instaura en la tradición intramoderna de la crítica, de la oposición y negación en relación con lo existente. El discurso de estos autores está en ruptura, en tensión respecto de lo pautado, lo cual lo pone en definida deuda respecto de la tradición del pensamiento moderno, del cual sin embargo deplora en cuanto a su forma hegemónica.

No es para nada el caso de los posmodernos. Estos son autores “integrados”, que asumen el presente como condición histórica pre-dada. Algunos, como Vattimo, lo propondrán como “chance” destinal a radicalizar; otros, como Baudrillard, percibirán una serie interminable de desustancializados simulacros, de la cual ya no es posible desproveerse. Pero en todo caso, ninguno discutirá ya que la nueva condición histórica se ha impuesto y desplegado a plenitud, y que por ello pretender negarla sería como apostar a lo inexistente. Por ello, entienden que habría que asumir la cultura post-metafísica como nuestro irremisible horizonte histórico de constitución y actuación, y dentro de ella advertir cuáles son nuestras posibilidades y constreñimientos.

Lo anterior no es una especie de bizantino detalle diferencial entre ambas posiciones, sino el síntoma teórico de una situación socio-material en acto: se consumó el espacio de la técnica como dominio, promoviendo efectos paradojales a partir de los tiempos del “gigantismo” hollywoodense del cual hablara Heidegger[13]; es decir, la técnica dejó de ser aquello que el ser humano prohíja a fines de extender su dominio, para constituirse en una especie de Frankenstein que opera por sí misma efectos de des-subjetivación y abismamiento de la conciencia. En tales circunstancias, la técnica como metafísica consumada promueve la emergencia de su contrario, y el ser humano descentrado reasume una posibilidad de pensamiento que resulta exterior al dominio calculatorio del mundo. Por otro lado, también se consumó el movimiento negativo de la modernidad, regido por las vanguardias artísticas durante el siglo XX, espacio de protesta de la sensibilidad contra su achatamiento por el aparato burocrático y la creciente despersonalización de las relaciones. El campo mediático actual realizó de manera paradojal y paródica la síntesis de arte y vida que propusiera el surrealismo; así, la ruptura de la secuencia y de la temporalidad personales que fuera propuesta desde Joyce a Cortázar, desembocó en la narrativa publicitaria de los actuales video-clips que nos aturden diariamente por televisión con sus trastocamientos narrativos.

Consumación de la modernidad, entonces; esto sería lo el suelo de lo posmoderno. Realización de las promesas modernas de manera invertida; la técnica –estatuto central de la modernidad hegemónica- deja de ser el espacio del dominio puro, para dar lugar a una subjetividad flotante y desmigajada; mientras la protesta vanguardista desde lo sensible, se realiza como apropiada desde el capitalismo de mercado, en una estetización generalizada de la existencia, que ha perdido todo su previo significado de rebelión[14].

Es ésta la condición sociocultural del presente, y el suelo desde el cual puede comprenderse cierta infertilidad notoria de la filosofía en los últimos años a nivel mundial. Ya el significado del pensamiento desfundamentador está completamente modificado; carece de valor seguir sosteniéndolo como si fuera crítico-negativo, por cuanto aquello a lo que se oponía ya no está vigente.

No estamos ahora ante sociedades de la vigilancia y la disciplina, al menos como modalidad cultural masiva (al margen de las actitudes de gobiernos vía las medidas posteriores a los atentados del 11-S de New York). Ya no encontramos –sino marginalmente- culturas de la jerarquía y de la certidumbre, donde se repiten supuestas verdades asumidas como inscriptas en el libro fundacional del mundo. El pluralismo se ha impuesto de hecho, el relativismo también, al punto de que el problema de la época no es tanto la imposición de valores por la fuerza, como la falta de asunción de algún tipo de valores que aparezcan plausibles. Incluso los retornos moralistas de derechas como los que han jalonado hace pocos días la reelección de Bush en los Estados Unidos, se entienden en esta dinámica de miedo a la pérdida generalizada del sentido, ante el abismo de la carencia de alguna orientación definida para la convivencia colectiva.

Lo mismo ocurre si ceñimos la situación sólo internamente al interior del campo del concepto. Por cierto que en este contexto cultural contemporáneo, la pretensión de re-imponer certidumbres y fundaciones se vuelve anacrónica e ilusoria. Pero incluso desde lo interno al plano de la teoría, ya luego de la obra de Derrida, cualquier fundación positiva se hace insostenible. Al margen de la letra del autor francés, quien era implacable con los “deconstruidos” pero no tanto con sus propias postulaciones, es imposible sostener discursos que no se asuman como radicalmente contingenciales, si se quiere ser coherentes con el talante drástico de su ataque a la idea de logocentrismo.

Incluso esta condición epocal se ha impuesto en un ámbito de pensamiento que en otros tiempos hubiera resultado impensable para posiciones disolutivas, como es el de la Filosofía de la ciencia. Esta casi unánimemente ha abandonado los modelos ideales con que se planteó en su momento por vía del neopositivismo y de Popper; pero más aún, ha derivado cada vez más hacia la sola Sociología del conocimiento, en cuanto a reducir las condiciones de verdad a los criterios sociales de veredicción. De tal manera, no sólo se ha borrado la cuestión ontológica, sino en buena parte el problema gnoseológico mismo. E incluso actualmente, se ha evaporado la pretensión de sostener modelos que permitan la evaluación de teorías. En este último caso, la posibilidad de establecer límites entre ciencia y no ciencia se vuelve ya no sólo difusa sino inviable, a la vez que se tiende a entender a la ciencia como un “sistema de creencias” cualquiera, que no estaría calificado por alguna posibilidad singular de logro cognitivo.

En tal situación nos encontramos en el presente, de modo que una posición como la de Rorty adquiere plena pertinencia[15]. Al margen de las diferencias ideológicas que con su posición pro-sistema político estadounidense pudiera establecerse[16], no cabe dudas que la postura pragmatista resulta fuertemente coherente con las condiciones del pensamiento de la época. Una filosofía instalada en el hacer aparece como muy propia de los tiempos, de modo que la idea de que “la democracia es más importante que la filosofía”, en el sentido de que las condiciones políticas y sociales de la población son más decisivas que el pensamiento filosófico, asume una pertinencia que es más definida aún que aquélla de Sartre respecto a que no valía la pena el pensamiento mientras siguieran muriendo los niños en Vietnam.

Pensar en la intemperie

Es época de predominio generalizado de la doxa impuesta por los medios masivos. Los periodistas han reemplazado a los intelectuales en cuanto configuradores últimos de la opinión pública; en todo caso, los especialistas son consultados por los periodistas cuando a éstos les parece oportuno, y en tales casos los filósofos y científicos de lo social quedan subordinados a sus preguntas –a menudo inespecíficas cuando no irrelevantes-. Lo cierto es que no es tiempo en el cual se suponga que se requiere de autores “universalistas” que fijen las líneas directrices del pensamiento a seguir; por el contrario, se vive en un permanente presente que apela al impacto por encima del contenido, de modo que lo que se sostiene es lo que llame la atención, aquéllo capaz de destacarse por su sensacionalismo dentro de la barahúnda inacabable de mensajes y de estímulos de todo tipo.

De tal modo, no se confía ya en el sitio del intelectual como una especie de garantía final, cuando no depositario primero de los principios ordenatorios del pensamiento. Esto es parte de la condición metafísica que en los hechos ha sido socialmente abolida, lo cual ha sido acompañado –como no podría ser de otra manera- por la erosión progresiva de la metafísica en el campo filosófico (como es notorio, utilizamos la noción de “metafísica” en el sentido heideggeriano de pensamiento descorporeizado e intelectualizante, aunque no sigamos la noción problemática de “olvido del ser”).

Ello de ningún modo significa que no haya lugar para la Filosofía. No la hay para aquélla que se pretenda originaria, principio primero o garantía última. Es que si asumimos con Göedel la imposibilidad de que exista un comienzo, todo pensamiento deberá asumir su condición de situacionalidad y de intemperie. Es decir, habrá que hacerse cargo del radical talante de no-necesariedad sobre el cual cualquier situación contingente se erige, incluso la de producción del pensamiento mismo.

Establecida tal condición, la filosofía no puede renunciar a su existencia. Iremos desbrozando el espacio de su tarea, que ya no será el constituirse en garantía de grandes sistemas unificados de pensamiento, o el de postularse como inicio indisputado del cual se deriven las ciencias, la política y la ética. Pero sin dudas, en el tejido de confluencia con las ciencias y la política, la filosofía sigue teniendo mucho que decir. Precisamente en tiempos de carencia de sentido, de déficit de orientación normativa, la apelación a las teorías científicas –p.ej. el psicoanálisis- se hace necesaria, pero a la vez insuficiente. Es la filosofía –junto con el arte- el espacio donde se abre lugar a la cuestión de los valores desde el punto de vista precisamente de su “valoración”, de su posibilidad de ser tomados por buenos, frente a lo cual la función constatativo-explicativa de la ciencia no cuenta con instrumentos para responder.

Asumida la historicidad de sus preguntas y aún de sus respuestas, la filosofía tiene además un lugar irrenunciable en cuanto a la cuestión de la política, la fijación de sus finalidades y la discusión sobre sus prácticas. Lo político no puede reducirse nunca a lo procedimental, y mucho menos en este momento histórico en que su valor mismo está fuertemente puesto en cuestión. De modo que la remoción de aquello que la ha convertido a menudo en un espacio contrario al bien colectivo o indiferente a éste, pasará también por lo que la filosofía pueda aportar al respecto.

Es la del pensamiento hoy una nave sin garantías, pero con necesidad de reflotarse. Incluso si miramos también a las perplejidades demarcadas por la cuestión ideológica, en tiempos que también son de alta incertidumbre para ese espacio. Por una parte, se ha dado la rendición al pensamiento dominante de buena parte de lo que debió ser el discurso crítico, desde las ciencias sociales y a veces, desde la filosofía misma[17]; por otra, incluso aquéllos que se han mantenido fieles a una dialéctica negativa, ejerciendo el necesario camino de la crítica, no tienen por ahora una propuesta concreta de sociedad alternativa. Nadamos actualmente en la incertidumbre; tras la caída del socialismo real no se sabe qué sería hoy el socialismo, aunque sí puede advertirse que algunos sucedáneos que se han propuesto podrían ser útiles en políticas a corto plazo, pero carecen de la posibilidad de ser modelos de referencia suficientemente confiables. De modo que la ciudadanización dentro del capitalismo –tal cual muchos proponen hoy al estilo Habermas- aparece más bien como una forma de abandono del espíritu de ruptura, como una conciliación apresurada con las condiciones del presente, y una imposibilidad para tolerar la espera que requiere la apertura de nuevos horizontes históricos de visibilidad. Esto ha sido convenientemente denunciado por el “pensamiento negativo”[18] que ha buscado seguir siendo fiel a las necesidades radicales de emancipación, y a los sectores subalternos y sufridos de la sociedad. Pero a la vez, ello no basta para promover suficientemente “por la positiva” un modelo alternativo de cuál es la sociedad deseable. Ello, principalmente, porque tal definición no consiste en un problema intrateórico, sino más bien en un espacio conceptual tributario de las condiciones de posibilidad establecidas desde lo sociohistórico y sus avatares políticos. Espacio donde el nombre de la sociedad alternativa es todavía impronunciable.

Ha sido Jameson quien conceptualizó esta situación, señalando que sólo el pleno despliegue de la privatización generalizada de la existencia que ha emprendido el capital en su última etapa, permitirá comprenderlo y establecer las condiciones para pensar teóricamente su superación hacia una sociedad diferente[19]. Tal remisión al famoso “Búho de Minerva” no impide para nada la acción de resistencia a ejercer en el presente, pero señala los límites para la construcción –desde ya- de las condiciones del futuro.

Futuro que, por decir apenas un poco, deberá garantizar la relación intrínseca del socialismo con la democracia, de modo de abolir las tendencias personalistas, la hegemonía de un Partido u organización consolidada a largo plazo, o la estatolatría que –contra la letra de Marx- marcó pesadamente la historia del “socialismo real”. Deberá insistir en lo emancipatorio como construcción permanente, y no como finalidad lejana para la cual se justifique intertanto prácticas que le son contrarias; y asumirá la democracia parlamentaria como parcial, y por demás limitada; pero no como puramente formal, como si las garantías y los derechos ciudadanos no fueran en sí mismos valiosos, o como si las dictaduras que hemos sufrido en Latinoamérica no nos hubieran enseñado sobre el valor de sostener al máximo tales garantías.

De cualquier modo, como se ve, lo que decimos es mínimo. También habrá que discutir las formas de la economía, a fines de establecer si es conveniente eliminar del todo el mercado; cuál es el rol del Estado para no plantearse como planificador abstracto-universal por encima de todos los actores sociales, pero a la vez ser efectivo en no permitir las fuertes asimetrías del laissez-faire capitalista; y tendrá que ver de qué manera sostener la motivación de los productores y su mutua coordinación, sin que éstos estén trabajando sólo cada uno para su lucro personal, el cual los separa de su ser genérico en la sociedad. Todo lo cual es –me hago cargo- fácil de enunciar con esta brevedad, y enormemente difícil de concretar en específicos modelos de funcionamiento social.

Es mucho lo que en ese camino está por hacerse, y allí se dará la intrínseca relación que cabe sostener entre filosofía y ciencia de lo social. En ese sentido, la noción de Marx acerca de la filosofía resulta sumamente propicia: su utopía de superación de la filosofía a través de la realización efectiva de sus promesas por la historia, resulta para nosotros no realizable a pleno; pero tiene el enorme peso de una fecunda “idea reguladora”. Como tal, ayuda a pensar lo filosófico como inherente a su concreción como historia, en la unidad dialéctica que él propusiera entre materialidad y concepto. Y si de ello se trata, la filosofía no importa como discurso autónomo, sino como capacidad de orientación concreta en la acción ética y política a desplegar por los sujetos en su actividad práctica.

Tal orientación se realiza con plenitud en la medida en que tengamos una concepción de la sociedad que se apropie de lo que las ciencias aportan para pensarla. Desde este punto de vista, la separación de la filosofía en relación con las ciencias sociales no tiene sentido; la filosofía se ubica como un “momento” al interior de la autorreflexión social, un cierto nivel de ésta que no se escinde de la ciencia, sino que se complementa con ésta en un discurso unívoco. Tal es el caso de nociones como las de alienación o fetichismo en Marx. Lejos de ser el residuo filosófico hegeliano que habría que eliminar –como quisieron en su momento Althusser o Coletti-, son categorías constitutivas de aquello que el “Marx científico” trabajó; la teoría del fetichismo no es un prolegómeno, sino una herramienta de comprensión que deberá aplicarse al conjunto de la teoría de la sociedad para que ésta no sea equívocamente objetivada como si se tratara de un decurso histórico natural e inevitable. 

Los nuevos logros políticos

El mapa de Latinoamérica ha variado un tanto, en lo que a color político se deba, en los últimos tiempos. Por una parte, en el subcontinente se han desarrollado movimientos de masas de nuevo cuño, que plantean la peculiaridad de nuestra realidad en un sitio muy diferente a aquél de buena parte del siglo XX., cuando la principal peculiaridad latinoamericana era la de las identidades populistas promovidas desde el Estado (varguismo, peronismo, cardenismo, movimiento de Paz Stenssoro, etc.).

Han surgido modos de ejercicio de la política llamativamente originales por los márgenes de autonomía que implican para los sujetos políticos que se han conformado. El caso más reconocido a nivel internacional quizás es el zapatismo mexicano, pero está lejos de ser el único. En todo caso, quizás no siempre se ha destacado el principal aspecto de la organización asentada en Chiapas: su insistencia en que hay que dejar de lado las vanguardias políticas para promover la directa acción de los explotados, la decisión de abandonar el leninismo y sus secuelas de política “hecha desde arriba” hasta las últimas consecuencias prácticas, la llamada a ser acompañados pero no seguidos, la radical novedad en su lenguaje y su organización en la base.

Decíamos que no se trata del único caso: los indígenas de la CONAIE en Ecuador han tomado tres veces en forma pacífica la capital de ese país, modificando en cada caso la cuestión crucial de quién es el presidente, y buscando hacerlo en pro de los sectores populares. Gobiernan cerca del 10% de los municipios de la Nación, y han impuesto sus propias modalidades de ejercicio de la justicia en no pocas regiones. Tienen también una cierta representación lograda en el Congreso nacional.

Y en fin, el Movimiento de los Sin tierra en Brasil, o el de los piqueteros en Argentina (con las muchas divisiones internas de este último) son otras versiones de una creciente creatividad política donde las luchas de los sectores populares han encontrado modalidades de ejercicio fuertemente apartadas de las tradicionales, en cuanto no pasan principalmente por la representación partidaria ni derivan del poder sindical; y donde la participación de los sectores sociales subordinados se está ejerciendo de maneras más directas y menos mediadas que en configuraciones políticas previas.

Nada más lejos de mi intención que hacer una reivindicación de estos movimientos que fuera acrítica y masiva, y que no permitiera advertir también sus limitaciones. Sin dudas que al zapatismo en buena medida se lo ha orillado al aislamiento dentro de la política mexicana, convirtiendo al suyo en una especie de “conflicto regional”; también los indígenas ecuatorianos quedaron golpeados tras el fracaso de su apoyo al actual presidente Gutiérrez, quien ni bien llegó a su cargo invirtió el discurso para ponerse al servicio de una política procapitalista sin tapujos. Por su parte el piqueterismo en Argentina ha perdido prestigio entre los sectores medios, y algunos de sus dirigentes aparecen como mediadores de un poder político prebendario.

Toda realidad es contradictoria, y a su interior habitan a la vez lo emancipatorio y lo alienante. Lo cierto es que estas diversas realidades son indudablemente originales en su modalidad de ejercicio de lo político, y merecen ser acompañadas por el pensamiento en lo que tienen de renovación de lo político, lo social y lo organizativo.

Por otro lado, los gobiernos en una buena parte de Sudamérica han asumido posiciones divergentes con la dominante en el capitalismo internacional. Chávez en Venezuela es un líder que da lugar a controversias fuertes entre los intelectuales –y no sólo entre éstos-, pero resulta evidente que no es el candidato que desean los Estados Unidos. Lula es el fruto de la larga marcha del PT, conjunción plural de una serie de movimientos de base que logró una envidiable madurez política en poco tiempo, gobernando desde hace mucho algunos de los principales estados y ciudades del país más populoso del subcontinente. Kirchner proviene de una posición ideológica antiimperialista desde su militancia juvenil, la cual se ha hecho notoria en algunas de sus principales medidas de gobierno. Y ahora Vázquez en Uruguay corona la serie con la llegada a la presicencia del Frente Amplio, una amalgama de grupos y organizaciones de base de muy acendrada tradición, que ha sabido tener la paciencia necesaria para derrotar a un sistema bipartidista férreo, instalado por más de 150 años en ese país.

A ello puede sumarse, al menos parcialmente, la presencia de Lagos en Chile, gobernando en nombre de una muy moderada Concertación, la cual ha asumido los marcos macroeconómicos de la economía de libre mercado legada por el pinochetismo, con algunas modificaciones en el proceso de distribución de la renta. Sin embargo, es destacable que ha promovido destacados logros institucionales, como es haber desactivado parte del entramado institucional impuesto por la dictadura, a la vez que llevado a que las FF.AA. de ese país por vez primera reconozcan haber realizado una represión moralmente inadmisible.

Por supuesto que estas realidades no son todo lo radicales que muchos quisieran. Se trata de gobiernos que tienen que moverse dentro de la roca dura de la realidad de la globalización capitalista en curso, no del testimonialismo puro o el declaracionismo ideológico. Pero el apoyo masivo a Chávez en el referéndum y en las elecciones estaduales le debe mucho a las misiones de carácter social que éste instrumentara en los últimos tiempos; la política exterior brasileña ha sido clara en la condena de la guerra de Irak, y de los controles realizados a los ciudadanos extranjeros que entran a EE.UU.; la quita de deuda privada pretendida por el actual gobierno argentino sería la más grande que se recuerde en los tiempos de post-guerra; y la institucionalidad desactivada al pinochetismo había logrado perpetuarse por casi 14 años en el panorama de Chile.

Hay logros de estos gobiernos en lo emancipatorio, aun cuando pudiera pedirse ahondar en ese sentido; al menos, abren el horizonte a la posibilidad de imaginar políticas no encuadradas en la hegemonía estadounidense, y las muestran como realizables. Por supuesto, sus condiciones son muy diferentes entre sí. Desde lo que hay de contradictorio en el caso argentino, donde el presidente debe remitirse a un partido que fue el que dio lugar a las peores políticas neoliberales, hasta casos como el de Brasil o el de Uruguay, donde se responde a organizaciones que han ido desde abajo hacia arriba, promoviendo un poder popular que está más allá de sus líderes.

Hay mucho que pensar, y que aportar en este campo. Como dijimos, la filosofía aporta en la reflexión interna a lo político y social, es parte constitutiva del análisis de esta realidad que está llena de posibilidades y de acechanzas, que es en buena medida original en cuanto el populismo ha quedado casi totalmente agotado, a la vez que el modelo tradicional del socialismo sin dudas debe ser remozado, tal cual ya señalamos más arriba.

La cuestión del poder popular, de la relación entre gobierno y Estado, la de la representación en las organizaciones de base y las de gobierno, la de democracia de masas e imposición sobre los sectores retrógrados, más la relativa a los valores que vehiculizan hoy los grupos populares, son algunos de los puntos que nos toca pensar, en un desafío para nada menor, y que no nos va a esperar indefinidamente.

Sabemos de las dificultades de todo tipo, incluso las de la paciencia del búho de Minerva a que ya nos referimos antes. Pero cuándo el concepto está maduro, es algo que no se determina en un genérico a priori, sino en el concreto ejercicio del pensar en cada caso. Probablemente ya es hora para esclarecer más de una cuestión, y seguramente siempre es hora para al menos esbozarla. De tal modo, la urgencia para la filosofía está establecida desde el campo mismo de las prácticas emancipatorias hoy en curso en el subcontinente.

Desde allí habrá que pensar cursos de acción, ya sin pretender fundacionalismos anacrónicos. Será un pensar quizás tan deshilachado como las prácticas sociales de los sectores postergados de nuestros pueblos, más propenso al relámpago benjaminiano que a la pretensión de un horizonte amplio de teorización.

Aun cuando, valga el subrayarlo, estamos ya de vuelta del posestructuralismo, el cual forma parte del legado a asumir, pero no del horizonte irrebasable del presente. Hoy necesitamos de nuevo pensar en términos de totalidad, esa categoría imprescindible que destacó el joven Lukács. O en términos de ese sistema-mundo que busca reinterpretar Dussel, ya entre nosotros. No podemos quedarnos en la micropolítica, o en la sola deconstrucción. Lo que podemos ahora hacer, es pensar una totalidad que no sea totalización, un referir a lo “macro” que no sea homogeneizante ni aplacador de la diferencia, sostener la inevitable tensión entre lo global y lo singular sin eliminar ninguno de los polos de dicha tensión. Hoy puede proponerse una dialéctica no teleológica, que sea capaz de sostener la heterogeneidad y la peculiaridad a su interior.

En todo caso, tras el trágico 11 de setiembre neoyorquino y la posterior invasión de EE.UU. a Afganistán e Irak, se hundió la esperanza en un “capitalismo humanitario”, y renació la barbarie del capitalismo en su versión más cruda, ésa que permanecerá por al menos otros nuevos cuatro años. Como paradojal resultado, el tema de la totalidad regresó de alguna manera, y las “teorías débiles” que en algunos ambientes se habían entronizado, cayeron en crisis de sus pretensiones celebratorias hacia un presente que de pronto se oscureció sin remedio, en lo que hace al orden internacional mundial.

Otro símbolo al respecto es la reciente muerte de Jacques Derrida. Con él muere a la vez el lugar de los grandes filósofos de llegada planetaria, lugar que sin dudas ya estaba en decadencia y en crisis; y también hace su atardecer una filosofía de la pura negatividad que acabó con muchas de las peores enfermedades del intelecto abstracto, pero terminó a la vez en una filigrana del problema del sentido y de la escritura, que desarticuló hasta el infinito la posibilidad de hacer concepto de nuestra realidad social del presente. 

No en vano sucede que los autores poscoloniales que escriben sobre Latinoamérica se han remitido a su obra. Es cierto que se trata de una escritura de latinoamericanos residentes en el capitalismo avanzado, mayoritariamente; pero también lo es que quieren pensar lo específico latinoamericano, y que en algunos sentidos lo logran[20].

Quizás en la inscripción bifronte del poscolonialismo latinoamericano –que reconoce muchos otros nombres de autoidentificación, pero simplificamos en ése- hallemos el significado contradictorio que puede adscribirse al legado de un pensador mayor como lo es Derrida[21]. Por una parte, la filosofía referida hace galas a menudo de un textualismo estéril, que reduce la realidad a la palabra o la escritura, y remite a una inacabable saga de referencias lejanas por completo a lo social concreto de nuestros pueblos y tradiciones; por otro, es capaz de poner la cuestión del sistema-mundo en el centro, y desde allí proponer nuestro lugar y peculiaridad. En este caso la crítica derrideana del pensamiento bipolar se vuelve fecunda, pues logra mostrarnos que la simple inversión de la mirada dominante no sería la nuestra o –mejor- que nos entendemos a menudo con la mirada dominante, tal cual sucede con el “macondismo” que nos convierte en habitantes folclorizados y pintorescos, alejados del sufrimiento y de las rutinas que nos atraviesan.  

Ojalá en el declive de la filosofía fundante a nivel mundial, hallemos lugar para nosotros, como intersticio que somos en la noción de Historia que desde los sitios dominantes se produce. Depende de nuestra capacidad para ser relevantes, que alcancemos un lugar junto a nuestros pueblos en la construcción de una Latinoamérica otra, tanto respecto del poder hegemónico, como de sus peores lacras sociales actuales. 

* El autor es profesor e investigador en la Facultad de Cs. Políticas y Sociales de la Univ. Nacional de Cuyo en Mendoza (Argentina). El presente trabajo fue especialmente preparado como conferencista invitado en el VII Congreso Internacional de Estudios Latinoamericanos, Facultad de Filosofía, Univ. de Costa Rica, San José, noviembre del año 2004.

Notas y referencias


[1] Nos referimos a autores como Scannone, M.Casalla, A.Fornari, S.Maresca, A.Parisi, etc., de posiciones y méritos intelectuales muy diferentes entre sí.

[2] Cf. Nuestro libro Teorías Débiles (para una crítica de la deconstrucción y de los estudios culturales), Homo Sapiens, Rosario, año 2002.

[3] Especialmente en torno a la obra del ya fallecido Rodolfo Kusch. 

[4] Roig, A.: Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Fondo de Cult. Económica, México, 1981.

[5] Ver Dussel, E.: “Europa, modernidad y eurocentrismo”; y Lander, E.: “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”, en Lander, E. (comp.): La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales (perspectivas latinoamericanas), CLACSO-UNESCO, Bs.Aires, 2000.

[6] Follari, R.: Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina, Aique-Rei-IDEAS, Bs.Aires, 1990; Follari, R. y Lanz, R. (comp.): Enfoques sobre posmodernidad en América Latina, Ed. Sentido, Caracas, 1998.

[7] Con la intervención de figuras del peso de J.Lyotard, G.Vattimo, J.Habermas, entre otros.

[8] Ver los dos primeros artículos del libro de Follari, R. (org.), Bistué, N. y Yarza, C.: La proliferación de los signos (la teoría social en tiempos de globalización), Ed. Homo Sapiens, Rosario, año 2004.

[9] “Quince notas, pues, sobre la estetización posmoderna. Y contra ella: no se acaba con el problema de la vida por entregarla al artificio”. J.Lyotard, epígrafe de su libro Moralidades posmodernas, Tecnos, Madrid, p.7.

[10] Cf. Guéhenno, J.: El fin de la democracia (la crisis política y las nuevas reglas del juego), Paidós, Barcelona, 1995; Ranciere, J.: El desacuerdo (política y filosofía), Nueva Visión, Bs.Aires, 1996; también puede consultarse, en cuanto a los tiempos posmodernos J. Lyotard: El entusiasmo (crítica kantiana de la historia), Gedisa, Barcelona, 1987. 

[11] Como es notorio, estamos apelando a la dialéctica como recurso teórico. Al margen de las modas y atentos a las críticas antidialécticas de los años setentas y posteriores, seguimos creyendo que se trata de una herramienta necesaria e insustituible para la comprensión de la historia, aun cuando busquemos depurarla de teleologismos y totalizaciones. 

[12] Cf. Heidegger, M.: “La época de la imagen del mundo”, en su libro Sendas perdidas, Losada, Bs.Aires. 

[13] Heidegger, M., ibid. 

[14] Vattimo, G.: La sociedad transparente, Gedisa, Barcelona. 

[15] Rorty, R.: El giro lingüístico, Paidós/ICE-UAB, Barcelona, 1990. 

[16] Dussel, E.: Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación (con respuestas de Karl-Otto Apel y Paul Ricoeur), Univ. de Guadalajara (México), 1993. 

[17] Cf. Nuestro libro Teorías Débiles (para una crítica de la deconstrucción y de los estudios culturales), op.cit. 

[18] El ataque a la democracia parlamentaria asumida como límite máximo de aspiración, ha sido efectuado de manera áspera y brillante por S. Zizek en muchas de sus obras; en el caso argentino, H.Tarcus habla de la existencia de un “chantaje democrático” contra las reivindicaciones más radicales. 

[19] Jameson, F.: El giro cultural (escritos seleccionados sobre el posmodernismo 1983-1998), Manantial, Bs. Aires, 1999. 

[20] Sobre el poscolonialismo referido a Latinoamérica, ver por ej. Castro-Gómez, S. y Mendieta, E.: Teorías sin disciplina (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate), Porrúa, México, 1998; también Lander, E. (comp.): La colonialidad del saber, op.cit. 

[21] Ver nuestra crítica hacia J. Derrida en “La deriva de Jacques Derrida: ¿hacia un neofundacionalismo?”, en nuestro libro Teorías Débiles, op.cit.