Justo Soto Castellanos

Filósofo colombiano

jusoc_1@hotmail.com

Idea de vivir bien y ética

agosto de 2006

INTRODUCCIÓN

El trabajo que el lector tiene en sus manos es un intento de dar respuesta a una pregunta, que en la concreción de la vida diaria, se le formuló al autor en un diálogo que buscaba inquirir sobre el fundamento de su quehacer no sólo de él como individuo sino de todo un grupo humano que excede con mucho el millar de personas y que en las instituciones de La Salle se dedican a educar miles de niños y de jóvenes desde los niveles de preescolar, en los diversos colegios, hasta los niveles de postgrados en la Universidad. Todos ellos unidos por una visión cristiana y con el firme deseo de “enseñar a vivir bien”.

De ahí surgió el tema, “vivir bien”, así como la pregunta ¿Qué es vivir bien? ¿Es válido plantear esta idea como idea rectora de la actividad? ¿Acaso después de las batallas teológico filosóficas de los últimos siglos es pertinente continuar planteando este proyecto? ¿No es necesario hoy callar frente a esta aspiración, ya que básicamente desde Kant es posible sólo hablar de una ética formal y no más y olvidar las propuestas de una ética que busque la vida buena, la euzoía, como se hizo en todo el periodo prekantiano que incluye la Antigüedad, la Edad Media, el Renacimiento y el mismo periodo Barroco en el cual vivió el Santo fundador de las Escuelas Cristianas de la Salle?

La respuesta no es fácil y de ello da constancia el presente trabajo. Fue menester acudir a los orígenes del pensamiento occidental, ver cómo desde allí mismo se planteó el problema, cómo éste se vino desarrollando a través del tiempo, luego observar el surgimiento del cristianismo y cómo éste, desde su mismo inicio aborda el problema, más tarde cómo se une a la forma de pensar griega y plantea, en diálogo con ésta, su propuesta de vivir bien. Más adelante observar cómo esta idea se quiebra en la modernidad pero vuelve a surgir en propuestas filosóficas que encarnaron los sueños de liberación de muchos hombres para llegar al día de hoy cuando, frente al proceso de mundialización, se hace más necesario el rescate del “principio vida”.

La hipótesis central del trabajo que durante el mismo se convalida para convertirse en “tesis”, entendiendo como tal lo que se quiere “poner” o más exactamente “ex –poner”, es decir, poner fuera para que la comunidad académica se exprese, siguiendo una antigua tradición filosófica que se remonta a los milesios,  es que “la idea de vivir bien o “euzoía”, expresada en su término griego, no sólo es vigente sino que es necesario redefinirla a la altura de los tiempos, valga decir, teniendo en cuenta no sólo los desarrollos de las llamadas ciencias positivas que hacen aportes permanentes a la explicación del hombre sino también de las ciencias humanas y sociales que siguen haciendo aportes a la interpretación y comprensión que hace el hombre de sí mismo[1]. Por esto es necesario partir de una adecuada idea de hombre o antropovisión, la cual, en interretrorrelación con la reflexión ética, plantea una idea de vivir bien para un hombre pluridimensional que “vive de” y se realiza en los planos cósmicos, biológicos, ecológicos, psíquicos, sociales, culturales y en su deseo de trascendencia.

Para demostrar esta tesis se acudió a algunos filósofos y se asumieron los que consideró el autor los más representativos y las vertientes más gruesas de la filosofía occidental. Se podría acusar al autor de una visión sesgada, parcial y unilateral, porque no tuvo en cuenta a todos los filósofos, pero ¿quién podría?  O de “eurocéntrica”, ya que no tuvo presente el pensamiento de las grandes culturas de oriente, valga decir, en la antigua China pensadores como Lao Tse, el viejo maestro, de quien no se sabe a ciencia cierta si existió, de Confucio de quien hoy vive su setenta y seis y setenta y siete generación[2]. También del pensamiento de la India antigua[3] y moderna desde sus libros sagrados incluido el Bagavad Gita hasta hoy; o de los pueblos amerindios que a través del Chilam Balam y el Popol Vuh plantearon tan importantes cuestiones para el vivir bien de los pueblos de América[4], así como los diversos pueblos africanos.

Todas estas culturas y pueblos con sus tradiciones tienen mucho que decir frente al tema que se plantea en la presente tesis. Sin embargo, abordar, con relativa seriedad y profundidad, tal riqueza de materiales excede las fuerzas de un investigador y las pretensiones de un modesto trabajo. Este sería el tema y la empresa de un grupo muy numeroso de investigadores inter y transdiciplinarios tal vez ubicados e integrados en la mayoría de los 82 países en los cuales los Hermanos de las Escuelas Cristianas de la Salle hacen presencia.

El objetivo principal que busca este trabajo es presentar un sustento teórico que ayude a la fundamentación de la actividad diaria  en la búsqueda del “vivir bien” y de ahí derivar a la enseñanza de la búsqueda de la “vida buena” en cada una de las vidas de las personas que participan en la obra de La Salle y a las que la misma afecta.

Lo anterior no quiere decir que la pregunta y la respectiva respuesta sea sólo asunto de la Salle y de los Lasallistas, este asunto es cuestión, como se podrá verificar en el desarrollo del trabajo, de todos los seres humanos ya que a todos les interesa el “vivir bien”. En el objetivo sólo se hace presente la especificidad y la delimitación del problema, por tal razón, esta enunciación, es sólo un asunto metodológico. 

Ya se ha hecho mención, en la presente introducción, de algunos aspectos epistemológicos como es el caso de la distinción entre explicar y comprender, y allí se hace evidente una de las tendencias del autor, el cual propugna por una superación dialéctica al estilo del “aufheben” hegeliano que busca una “síntesis”, recuperando el sentido griego del término, es decir, un “com-poner” en el cual el nuevo momento de la verdad, afirma, niega y niega la negación pero recupera cada momento de la verdad. Por esta razón el autor no se suscribe a verdades parciales sino que busca, sin saber si lo encuentre, un conocimiento “holístico diferenciado” o “complejo” en el cual se haga posible la captación de la dialéctica de la realidad en su complejidad[5] y dinamismo, la ruptura pero también la continuidad. Todo esto es en última instancia un trabajo de “hermenéutica crítica” en el cual se pretende establecer el texto o realidad, luego el sentido y por último la posición del investigador.   

Como fruto de ese principio metodológico, informado por una posición epistemológica coherente con ella que la fundamenta, tenemos en el trabajo que ya no es posible abordar la cuestión de la filosofía ética como se ha abordado últimamente, especialmente durante la modernidad, aislando por un lado la filosofía sin relación con las ciencias físicas naturales, biológicas y aun astronómicas y por otro, cada una de las ciencias sin relación de ellas entre sí y mucho menos con la filosofía, la cual, según su miope visión, no tiene nada que decirles a ellas.

El presente trabajo deja como tarea, para posteriores investigaciones, la idea de que es necesario profundizar en cada una de las ciencias bien sean las ciencias físicas[6], desde la física cuántica hasta la astrofísica; las ciencias biológicas, desde la genética hasta las neurociencias y todas las llamadas ciencias del espíritu, humanas o sociales para poder siquiera abordar seriamente el problema de la ética y el problema del “vivir bien”. 

De otro lado, es importante aclarar, que se entiende aquí como “ética la reflexión filosófica sobre el hecho moral” y el “hecho moral”, el actuar según criterios de bondad o maldad a la luz de la conciencia moral. Es sabido que la palabra castellana “ética” viene del griego “ethos”[7] que tiene dos grafías en griego, la que se escribe con “épsilon” y que significa el habitáculo de un ser y la que se escribe con “eta” que se refiere a la forma de ser de un ser. Las dos acepciones serán asumidas en una síntesis dialéctica.

Por su parte, la palabra “moral” que viene del latín “mos, moris”[8] hace referencia también a la costumbre. Aquí se entenderá el término ética en el sentido aludido a pesar de que no se ignora que la utilización de este término así como el de “moral” depende de los diversos autores y de los diversos contextos, vgr. Los teólogos cuando hablan de “teología moral”.  

La posición epistemológica y metodológica aquí asumida busca la integración de la multiplicidad de los fenómenos que se le manifiestan al hombre, de la cual el hombre mismo es manifestación y entiende que a pesar de la necesaria diferenciación de los saberes es también de suma importancia la integración de las ciencias, ya que al fin y al cabo éstas se refieren a la “univariedad” de la vida humana y a uno de sus problemas centrales el cual es “vivir bien”.

Por último, es importante reconocer las diversas ayudas que a través del camino se han recibido, ya que sin estas no hubiera sido posible la realización de la tarea. En un primer momento el aliento y la pregunta misma formulada por el Hermano de las Escuelas Cristianas de la Salle Carlos Carvajal Costa. Las lecturas así como las pacientes y amistosas sugerencias de mis verdaderos maestros Dr. Luis Enrique Ruiz López y el Hermano Martín Carlos Morales Flórez F. S. C., Doctor en filosofía de la Universidad de Lille, Francia; la colaboración del Dr. Cesar Castaño Arias, así como la ayuda del Dr. Gustavo Quesada y el reencuentro del compañero y amigo, uno de los grandes filósofos de América Latina, el entrañable Pr. Dr. Pablo Guadarrama González, quien logró, con sus consejos, que por fin este proyecto se hiciera realidad.  

El Autor

Bogotá, junio 2003  

IDEA DE VIVIR BIEN Y ÉTICA 

1. ¿QUÉ ES VIVIR BIEN? 

Si se quiere esbozar el problema de “vivir bien”, se debe comenzar por declarar que este propósito es el problema central de la teoría ética, ya que la misma no es más que la búsqueda del vivir bien o el arte de vivir (arts vitae), según afirmara el filósofo romano Marco Tulio Cicerón (106-43 a.C.). Y si se quiere esbozar el problema de la ética, igualmente es necesario abordar el problema del vivir bien, ya que, si bien es cierto que, es posible abordar una ética sin esta idea, el fin último de la misma es lograr una vida real y plenamente humana. 

2  PERSPECTIVA HISTÓRICA

2.1 LA ANTIGÜEDAD

Los griegos plantean el problema de la euzoía (euzoia), la vida buena, la vida plena, ésta a su vez es dependiente de la eupraxía (eupraxia), buena acción que abarca tanto los ámbitos individuales como sociales del sujeto; la cual conduce a la eudemonía (eudaimonia), buen demonio, buen destino, buena divinidad, o sencillamente a la felicidad. Todos estos conceptos son pensados en relación con el êthos (hqos) como forma de ser, carácter, costumbre y con el ethos (eqoS) morada, lugar en el cual viven tanto los hombres como los animales.

El viejo Sócrates (470 / 469 - 399 a.C.), en las residencias, en las calles y en las plazas públicas de Atenas, en el siglo V a. C. vivía interrogado a los habitantes de la "más famosa de las polis (polis) de la hélade", sobre el problema de la areté[9] (areth) que lleva a la euzoía, a la vida buena y por ello a la felicidad, eudemonía. Esta actitud socrática plantea un verdadero giro antropológico en la naciente historia del pensamiento occidental[10], cuando al enfrentarse con los Sofistas, quienes relativizaban la virtud y con ésta todo, planteando un escepticismo basado en una antropomensura -“el hombre es la medida de todas las cosas” (Protágoras  485 - 411 a. C.) -, busca el verdadero sentido de la areté, virtud, en romance, que es más próximo a lo que hoy hemos llamado valores; aquello que hace la vida buena y digna de ser vivida porque está en estrecha relación con la naturaleza del ser y sirve para su plena realización.

Sócrates piensa que el conocimiento y la verdad, que coincide con lo bueno, cada hombre puede encontrarlo por sí mismo mediante el uso de la razón  -con la debida asistencia obstétrica, mayéutica-. Este conocimiento conduce a acciones correctas. La cualidad de la acción se realiza de acuerdo con la conciencia  (daimonio[11], demonio socrático) que establece cuándo se actúa correctamente, bien; o cuándo se actúa incorrectamente, mal. En este sentido el sujeto debe actuar siguiendo el “conocimiento personal” sin importar las consecuencias sociales y la posible condena de las autoridades judiciales de la polis, que pueden llevar, como en este caso, a la muerte del sujeto que actúa siguiendo su propia conciencia o demonio personal.

Al terminar la Apología, Sócrates -cuando ya conocía su sentencia de muerte- Platón, su discípulo, refiere que su maestro afirmó: “Porque, varones jueces -que, llamados así, los llamara correctamente– me ha pasado algo sorprendente: aquella voz divina que me es tan familiar, la del demonio, que se me oponía siempre en todo el tiempo pasado con grandísima frecuencia, y por cosas bien pequeñas-  si es que estaba a punto de hacer algo no correcto. Pero ahora, como por vuestros ojos lo habéis visto me han pasado aquí cosas que no faltaría quien las reputase por todo extremo malas. Con todo, ni al salir esta mañana de casa, ni cuando subí aquí, en nada de lo que estaba apunto de decir durante mi razonamiento, se me opuso tal señal de Dios, aunque en otro me cortó frecuentemente la palabra a la mitad. Ahora, por el contrario, en todo este proceso no se me ha opuesto ni a palabra ni a obra alguna”[12].

De otra parte, Platón (427 - 347 a.C.), discípulo de Sócrates, pensaba que el alma humana es inmortal y que el verdadero habitáculo de la misma era un  lugar celeste topós uranós (topos uranos), en el cual las almas de los hombres podían contemplar lo eternamente verdadero, lo eternamente hermoso, y sobre todo, especialmente, lo eternamente bueno. Él pensaba que el hombre en la sociedad humana podía encontrar parte de su realización, ya que él mismo era habitante de la polis, la cual, a imagen y semejanza del hombre, individualmente considerado, debía ser gobernada con “justicia”, la cual era entendida como una especie de “armonía”, en la que cada una de las partes del todo social, “La República”[13], debía cumplir su misión, los gobernantes gobernar en bien de la polis, los guerreros defender, y los artesanos y comerciantes trabajar para producir riqueza así como bienes materiales. 

En el sujeto humano, cada una de las partes de su ser personal corporal debía asumir y cumplir su respectivo papel, valga decir: la cabeza como sede de la orientación del conjunto, el pecho como sede del valor y el vientre como lugar de los apetitos. En el alma humana, para que sea justa, bella, por consiguiente buena  y consiga la eudemonía, se debe armonizar la parte racional o espiritual, logistikón (logistikon), la parte irascible timoeidex (qimoeidez)   y la parte concupiscible epitimetikón (epiqimetikon).

Para Platón el ser, lo bueno y lo bello, kallos kagatos ((kallos kagaqos), siempre están juntos y son cualidades de lo mismo, en él, lo que hoy se denomina el plano ontológico y el plano axiológico y dentro de éste, más exactamente el plano ético y el estético, se encuentran unidos, no hay distinción. Para él, el fundamento de todo es la idea de bien que hace posible las distintas manifestaciones del ser y el conocimiento de éste, integrando de esta manera el plano gnoseológico y epistemológico en una unidad.

Platón afirma que “lo que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y la facultad de conocer al que conoce es la idea del bien, a la cual debes concebir como objeto del conocimiento, pero también como causa de la ciencia y de la verdad; y así, por muy hermosas que sean ambas cosas, el conocimiento y la verdad, juzgarás rectamente si consideras esa idea como otra cosa distinta y más hermosa todavía que ellas. Y en cuanto al conocimiento y la verdad, del mismo modo que en aquel otro mundo se puede creer que la luz y la visión se parecen al sol, pero no que sean el mismo sol, del mismo modo en éste es acertado el considerar que uno y otra son semejantes al bien, pero no lo es el tener a uno cualquiera de los dos por el bien mismo, pues es mucho mayor todavía la consideración que se debe a la naturaleza del bien”. Y continúa diciendo:  “Del sol dirás, creo yo, que no sólo proporciona a las cosas que son vistas la facultad de serlo, sino también la generación, el crecimiento y la alimentación; sin embargo, él no es generación”... Para terminar afirmando que: “Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no sólo les adviene por obra del bien su cualidad de inteligibles, sino también se les añaden, por obra también de aquél, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que está todavía por encima de aquélla en cuanto dignidad y poder”[14].

Aristóteles[15](384 / 383- 322 a. C.), piensa que en la vida puede darse básicamente tres tipos de actividad que conducen a tres tipos de vida y por ello a tres formas de felicidad humana. Una actividad del hombre se reduce a los sentidos, a la actividad sensible, y hay un tipo de hombre que encuentra la vida plena, la eudemonía en esa actividad sensible, que vive para sentir y para disfrutar, a ese hombre se puede llamar el hombre estético del griego aistesis (aisqhsis), equivalente al español “sentir”.

También hay un hombre, dentro de la concepción de Aristóteles, que se dedica a la interrelación con los demás sujetos libres que habitaban la polis (polis), la comunidad base de toda la vida griega. Estos hombres se dedicaban a vivir el êthos, costumbre, forma de ser, es decir, a vivir la vida en comunidad, cumpliendo las obligaciones y las responsabilidades de un ciudadano libre, éste es un ciudadano pleno en el ideal de la comunidad griega.

Un tercer tipo de vida, y por ello de actividad,  lleva a otro tipo de hombre, quien se dedica a la contemplación, a la investigación, a la vida que se basa en poder comprender, en poder ver mentalmente,  theoreo (teorhw), las causas primeras y últimas de todo cuanto acontece en el cosmos. Platón ya había definido al filósofo como amigo del contemplar, del mirar, del ver, filotheamón (jiloteamon). Efectivamente, esta tercera forma de actividad que plantea Aristóteles es la actividad investigativa propia de la vida filosófica, es la vida que busca la teoría, la contemplación.

“Si la felicidad es la actividad conforme con la virtud, es claro que es la que está conforme con la virtud más perfecta, es decir, la de (la facultad) más elevada. Ya se trate de la inteligencia o de otra facultad, y que esta facultad sea divina o lo que hay más divino en nosotros; la actividad de esta facultad, según su virtud propia, constituye la felicidad perfecta. Y ya hemos dicho que es contemplativa (teórica)”[16].

Aun cuando, como quedó expresado en el párrafo anterior,  Aristóteles piensa que la vida de investigación y de dedicación a la filosofía es la más deseable, también piensa, dentro de su concepción realista, que una vida plena y completa es aquélla que combinaba equilibradamente, en el justo medio, las tres formas de vida y de acción consideradas, que esta vida debe encarnar la práctica de las virtudes (areth), la cual es entendida como una actitud de equilibrio en todos los ámbitos de la vida humana y social.

La virtud se logra mediante el ejercicio del hábito moral. “Entiendo (...) por hábitos, héxeis (exeis), aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones; por ejemplo, respecto de la ira nos comportamos mal si nuestra actitud es desmesurada o lacia, y bien si obramos con mesura; y lo mismo con las demás...” Y continúa afirmando que “es menester decir no sólo qué es un hábito, héxis (exis), sino además de qué clase. Hay que decir, pues, que toda virtud perfecciona la condición de aquello de lo cual es virtud y hace que ejecute bien su operación; por ejemplo, la excelencia del ojo hace bueno al ojo y su función (pues vemos bien por la excelencia del ojo); asimismo la excelencia del caballo hace bueno al caballo y lo capacita para correr, para llevar al jinete y para afrontar a los enemigos. Si esto es así en todos los casos, la virtud del hombre será también el hábito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su función propia[17]”.

Aristóteles no deja a fuerzas externas la consecución de la eudemonía, la felicidad, y al afirmar esto viene a la memoria el epifonema del Corifeo de  Sófocles en “Edipo rey”, el cual asevera que “jamás llaméis feliz a ningún ser humano hasta que traspasando el umbral de la muerte, pueda afirmarse con certeza que nunca conoció la desventura”[18], ya que el destino puede hacerlo inmensamente desgraciado.

Aristóteles afirma, en contraposición con el pensamiento entonces común en muchos griegos, que "no es en la fortuna dónde se encuentran la felicidad o la desgracia, estando la vida humana expuesta a estas vicisitudes inevitables, como ya hemos dicho; sino que son los actos de virtud los únicos que deciden soberanamente la felicidad, como son los actos contrarios los que deciden el estado contrario... no, no hay nada en las cosas humanas que sea constante y seguro hasta el punto que lo son los actos y la práctica la virtud; Estos actos nos aparecen más estables que la ciencia misma". Termina afirmando que "si los actos virtuosos deciden soberanamente de la vida del hombre, como acabamos de decir, jamás el hombre de bien, que sólo reclama la felicidad de la virtud, puede hacerse miserable, puesto que nunca cometerá acciones reprensibles y malas"[19].

Durante la vida de Aristóteles se estaba gestando un nuevo periodo de la vida de los hombres que habitaban el mediterráneo y esto, en gran medida, gracias a las acciones político-militares que realizó su discípulo Alejandro Magno quien unificó las polis griegas, conquistó el Imperio Persa hasta la India, así como Egipto y funda en el delta del Nilo la ciudad de Alejandría. Estos acontecimientos dan inicio aun nuevo estado de la cultura denominada Helenística que va a empatar con la posterior emergencia y predominio del Imperio Romano. De ahí que a este periodo se le denomine “periodo helenístico romano”.

Durante este lapso de tiempo, desde el siglo IV a. C. hasta el siglo V d. C., los cimientos de las antiguas culturas se conmueven con la confrontación con otros pueblos, de ahí que se presente una fusión e interretrorelación de las distintas tendencias filosóficas, científicas, religiosas[20] y místicas que van a dar el tono de esos tiempos. Aparecen escuelas cuya principal tarea es tratar de orientar a los seres humanos hacia la consecución de una “vida buena” y “feliz” o “eudemonía”.      

Realmente todos los planteamientos éticos griegos y del mundo romano son “eudemonistas”, es decir, buscan una vida feliz, una vida buena, una vida plena; el problema es ¿Qué se entiende por vida buena? Y ¿En dónde se encuentra la vida plena? O ¿Cómo se consigue la felicidad?

Epicuro (341 - 270 a. C.) y su escuela afirma que la vida buena se consigue a través del placer, hedoné (edonh) "todos los placeres, por su condición de connaturales a nosotros, son, pues, bienes: pero no a todos hay que elegirlos; como todos los dolores son malos, pero no de todos ellos hay que huir". Si bien es cierto que establecen una especie de jerarquización en torno a los placeres y al dolor, "el placer es el principio y el fin de la vida feliz", ya que no existen dioses y por ello la vida se va evitando "el dolor en el cuerpo y la turbación en el alma"[21], de ahí que la suprema virtud, más valiosa que la filosofía misma es la frónesis, prudencia, que ayuda al hombre a establecer el objeto y la medida del placer. 

Los estoicos piensan que una especie de ley universal o “logos” rige el Cosmos; Por esta razón, todo lo que acontece, acontece en consonancia con esa ley universal, una especie de hado, providencia, eimarmenh; Por ello, no tiene sentido oponerse al destino que niega la libertad y el libre albedrío humano, su máxima consiste en “vive de acuerdo con la naturaleza”. Las desgracias pueden deberse a una mala estrella (desastre = mala estrella), que desde las honduras del universo infinito marcaban el destino de los hombres[22]. Por el contrario, es necesario entender que las cosas que suceden deben suceder. El ser humano debe observar y atender a su destino, pronoia, sin desear cambiarlo.

Epicteto ( 50 –138 d. C.), uno de los estoicos, aconseja que "nunca pidas que las cosas se hagan como quieras; más procura quererlas como ellas se hacen. Por este medio todo te sucederá como lo deseas...[23]" Con ello se establece un conformismo sin igual, peligroso, característico y promotor de los tiempos de decadencia.

El dolor, la enfermedad y la muerte son inevitables y sólo se consigue el sosiego, la tranquilidad serena, la “eutimia”, eutumia, así como la vida buena, eudemonía, cuando se entiende que esa fatalidad se impone, para ello es necesaria la “apateia”, apateia, concepto que se puede traducir como la impertubabilidad.

El aceptar la fatalidad lleva a una vida buena, dentro de las posibilidades que otorga la legalidad universal. "Ten cada día delante de los ojos la muerte, el destierro y las otras demás cosas que la mayor parte de los hombres ponen en el número de males. Pero ten cuidado particularmente de la muerte, porque por este medio no tendrás ningún pensamiento bajo ni servil, ni desearás nunca nada con pasión". [24]

Entre las concepciones que se imponen en el periodo alejandrino-romano se encuentra el neoplatonismo que refleja un mundo decadente que busca escaparse de la realidad. Aparece como una de las grandes propuestas y toma fuerza en el mundo mediterráneo que se extiende desde Alejandría hasta Roma pasando por todo el mundo conocido.

Los neoplatónicos conciben el mundo material como algo malo, el no ser, la oscuridad, las sombras de las que hay que deshacerse, desembarazarse y deshechizarse. Plotino, quien al igual que Orígenes de Alejandría, fue alumno de Ammonio Saccas, sostiene que “la materia nada tiene ya de bien". Plotino y su escuela busca una huída hacia el mundo espiritual no contaminado por lo material y se pregunta -"¿Cómo puede huir de él?” (el mal) y se responde: “Indudablemente, no por el cambio de lugar, sino por la adquisición de la virtud y la separación del cuerpo, pues ello implica también separación de la materia, ya que la coexistencia con el cuerpo es así mismo coexistencia con la materia"[25].

La vida plena no es posible en este estado, hay que buscar la unión mística con Dios, espiritualidad pura, luz que alumbra al igual que el sol en el mundo de Platón[26]. El alma humana es una chispa de la hoguera divina, hay que buscar la unión con esa hoguera para obtener la plenitud de la llama, esa es la “tarea del hombre”.

“Ese retorno metafísico se hace realidad  concreta en el alma individual del hombre cuando la consideramos en su aspecto ético práctico; por decirlo así, desde bases pedagógicas. El alma tiene que liberarse de su caída. Debe trascender su individuación en la que está entrañado el alejamiento de la unidad originaria, y tender de nuevo al uno. Deberá por ello espiritualizarse más y más, trascender la materia, principio de multiplicidad y de lejanía del uno, asemejarse a Dios, desechar de sí las contracciones del ser y aprisionar así formas cada vez más altas, simples y puras; lo universal frente a lo particular. Así es como se libera. A más espíritu, más libertad, más unidad y juntamente más dicha. El camino a la felicidad es el mismo que conduce a lo que es  el verdadero ser”[27].

Los neoplatónicos en su búsqueda del uno tienden a la evasión del mundo.  Esta tendencia los lleva, a muchos de ellos, al misticismo y a la renuncia del mundo, situación que piensan encontrar en el desierto, viviendo alejados de la sociedad. De otro lado, el neoplatonismo impregna a tal grado la cultura intelectual de este periodo que se establece como una especie de clima intelectual o costelación de ideas dominantes, dentro de él, en diálogo con él  y hasta en oposición a él echa raíces el entonces naciente cristianismo. 

2.2 EL CRISTIANISMO Y LA EDAD MEDIA 

A finales de la antigüedad y como una fuerza desencadenante del mismo final, según apreciación de San Agustín, aparece el Cristianismo. Una religión que posee como núcleo central un fuerte componente ético que pone como fundamento de su fe el amar a Dios sobre todas las cosas y el amar al prójimo como Dios ama a los hombres[28].

Inicialmente el cristianismo luce como un fenómeno intrajudío y desde su mismo inicio[29] presenta una doble vertiente, en la cual, por un lado, algunos discípulos, desde una visión rabínico judeo-palestinense, interpretan el legado de Jesús como el cumplimiento de la ley  y siguiendo a Mateo afirman que “el cielo y la tierra pasarán antes que pase una jota o ápice de la ley.  Por eso, quien quebrante uno de estos mandamientos menores (de la ley) y así lo enseña a los hombres, será el menor en el Reino de los cielos” (Mt. 5, 18-19)

De otro lado, asumiendo una perspectiva judeo-helenista, ven el mensaje de Jesús de Nazaret como una liberación frente a la ley y siguiendo a Pablo, otros afirman “La ley fue nuestro pedagogo hasta Cristo. Pero ahora ya no estamos bajo el pedagogo (la ley) (Gál 3, 24-25)”. El asunto lo dirimirá, inicialmente, la historia social, política y militar del pueblo judío del siglo I, con la destrucción del templo y la diáspora judía por el mundo de entonces[30].

Las comunidades cristianas posteriores (siglo II), van a entender el euangelion   (euaggelion) , el Evangelio, la buena nueva, partiendo del horizonte de comprensión del mundo helenístico-romano. Inicialmente por hombres como Orígenes de Alejandría y más tarde por San Agustín de Hipona en los siglos IV-V, para dominar todo el medioevo europeo y llegar a San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino, con quienes se genera un neoaristotelismo agustiniano que va a marcar la historia del pensamiento de la Iglesia Católica desde el siglo XIII hasta el siglo XIX y parte del XX[31]

Orígenes de Alejandría (185 – 251), es uno de los primeros grandes pensadores cristianos que inicia el trabajo de síntesis entre las culturas indoeuropeas dentro de la cual se formula la filosofía griega y la cultura semita, matriz del cristianismo[32].

Orígenes se mueve dentro de un horizonte de neoplatonismo gnóstico y piensa que para el surgimiento del cristianismo es tan importante la tradición hebrea expresada en el “Tanak” como la filosofía griega, especialmente la de Platón. Dentro de ese modelo, plantea una visión general en la cual el patrón es dado por las ideas de creación, caída y redención. Desde ahí entiende la historia del ser humano como un proceso de educación, una paideia de Dios con los hombres.

Los hombres son seres libremente creados por Dios quienes después del pecado, realizado libremente por éstos, necesitan redención, la cual se efectúa mediante la hipóstasis de Dios, Jesús el hijo de Dios y Dios – Hombre. Él es el intercesor por medio del cual los seres vuelven a Dios, al fin del proceso el hombre vuelve a Dios en él el hombre se hace divino e inmortal. Allí se encontrará la verdadera vida buena.

Orígenes, dentro de este contexto, plantea la idea de una restauración final, “apocatástasis”, en la cual toda la creación y dentro de ella todos los seres creados aun los más opuestos a la creación buena de Dios, se rehabilitan, “Dios será todo en todo”[33].

San Agustín de Hipona (354 – 430 d. C.) es el forjador del tercer macroparadigma de la cristiandad, el paradigma “Católico-Romano-medieval”[34], según afirmación de Hans Küng. Él, después de un largo proceso de búsqueda se convierte al cristianismo y formula una teología con rasgos enormemente neoplatónicos, situación que va a marcar profundamente la teología Católico-Romana y posteriormente la teología de la reforma protestante. 

Agustín aconseja al hombre que “no busque fuera” ya que dentro de cada uno “está la verdad” y esta verdad no es un problema de corte netamente gnoseológico sino que es una verdad omniabarcante, que subsume toda la existencia humana, la cual incluye el plano ético. La verdad a la cual se refiere es la verdad que es el camino y a la vez la vida como afirmara el apóstol Juan refiriéndose a Jesús.

El centro de su propuesta está en el amor[35], por ello afirma “ama y haz lo que quieras” y entiende al amor como un “anhelar algo por sí mismo” y esto que se anhela es lo que se denomina un “bien”. La cuestión está en qué tipo de bien se anhela o se ama, cuando se aman los bienes que es posible perder se vive en el temor permanente, ya que sobre ese amor pende una amenaza indisoluble, se aman los bienes del mundo,  este amor es denominado por Agustín,”cupiditas”.

Pero hay otro amor que lleva a la felicidad plena, que nunca tendrá fin en el cual encuentra su objeto el deseo imperecedero de vida del ser humano, el amor plenitud que sólo se da en Dios. Este amor es el amor “ágape”. Por esta razón no sólo “ama y haz lo que quieras” sino también ”Ama, pero cuídate de qué es lo que amas”[36] 

Pero ¿Qué es lo que ama el hombre cuando ama a Dios? La respuesta es que en Dios encuentra el hombre lo que le falta, en Dios está la eternidad. “Agarraos con fuerza al amor de Dios, que, como Dios es eterno también vosotros podéis permanecer en la eternidad; pues cada uno es como es su amor”.

Para San Agustín “la vida buena” se da en la plenitud de amor, donde no habrá temor de perder el objeto anhelado, eternamente pleno, eternamente íntegro, la felicidad se dará en comunión con Dios, por eso afirma refiriéndose a la Jerusalén celeste, en donde habitarán por siempre los elegidos, que: “Allí seremos libres y veremos, veremos y amaremos, amaremos y alabaremos. Eso es lo que será el fin sin fin. Pues ¿qué otro fin es el nuestro sino llegar al Reino que no tiene fin?[37].

Santo Tomás de Aquino (1225 -1274), casi ochocientos años después de San Agustín, frente a los desafíos que representa para el cristianismo las propuestas filosófico teológicas del Islam, especialmente de Avicena (Abû 'Alî al Husayn Ibn Sinâ) (980 -1037) y Averroes (Ibn Rushd o Aven Rushd) (1126 -1198), quienes en España retoman el pensamiento de Aristóteles[38], responde al desafío acudiendo al mismo Aristóteles pero desde una perspectiva cristiana agustiniana y siguiendo los pasos de su maestro San Alberto Magno (1200 -1280)[39].

Santo Tomás autonomiza la razón frente a la fe y a diferencia de otras posturas, como la que más tarde desarrolla Martín Lutero (1483 -1546) quien afirma de la razón que “es una próstituta”, Santo Tomás piensa que la razón puede llegar a la verdad por sus propios medios, lo cual tiene enormes consecuencias para la visión antropológica y ética del hombre, ya que él mismo puede optar libremente, ejercer el libre albedrío y usar adecuadamente la razón para llegar a la vida buena[40].

Santo Tomás plantea los asuntos pertinentes a la moral en diversos textos de su obra, tales como la Suma Teológica[41] segunda parte, la Suma Contra los Gentiles y otros textos menores. En su análisis tiene muy presente los planteamientos de Aristóteles sobre la felicidad, a ellos se llega mediante un adecuado ejercicio de la razón, pero piensa superarlos con la revelación, la doctrina cristiana, elemento que no está en contradicción con el planteamiento aristotélico pero que es superado, subsumido por aquel.

Distingue el aquinante entre actos humanos y actos del hombre. Sólo los primeros son actos realmente morales los segundos pueden ser actos involuntarios realizados por una persona humana.  La idea del “vivir bien” de la cual se deriva la felicidad o eudemonía se encuentra en estrecha relación con el fin o telos que persiguen los actos humanos.

En el análisis de los fines que buscan los actos humanos encuentra que no es posible que la felicidad dependa de los placeres sensuales pues mediante éstos sólo es posible satisfacer y perfeccionar el cuerpo; tampoco de los actos encaminados al logro del poder ya que del ejercicio de éste se pueden derivar abusos y esto no es compatible con la perfección; tampoco el conocimiento, la teoría, punto al cual había llegado Aristóteles, debido a que esto no desarrolla plenamente al ser humano[42].

Santo Tomás encuentra que la única y verdadera culminación, realización del vivir bien, en la que se presentan al unísono, simultáneamente, la razón, la voluntad y las diversas manifestaciones de la personalidad se realiza en la “beatitud” de Dios la cual es mucho más que la contemplación cognoscitiva de Dios y en ella se da cierta posesión de Dios por parte del hombre, allí está la verdadera felicidad y la vida buena y plena.    

2.3  LA EDAD MODERNA 

Tradicionalmente se ha llamado modernidad a ese periodo histórico que se inicia aproximadamente en el siglo  XVI o XVII, que llega hasta el siglo XIX, principios del siglo XX o finales del mismo siglo, según afirmación de algunos o, de acuerdo con otros, continúa el día de hoy en lo que han dado en llamar “modernidad tardía” (la discusión está abierta). Este periodo histórico se puede caracterizar desde tres perspectivas distintas:

-Desde el punto de vista económico se asiste en el mundo occidental a la consolidación de la economía de mercado y a la absolutización del lucro, la ganancia como móvil de la actividad económica. Durante esta etapa de la humanidad la economía autárquica tiende a desaparecer y el mundo se convierte cada día más en un gran mercado.

-Desde  la perspectiva política, se abren camino nuevas doctrinas que consideran a los hombres como seres libres e iguales y se consolida paso a paso el estado democrático burgués moderno. Estas concepciones políticas llegan a su máxima expresión en la independencia de las trece colonias inglesas en Norte América 1.776 y en la Revolución francesa de 1.789 y de ahí se irradian para las casi doscientas naciones que conforman hoy la división política del mundo.

-Desde el punto de vista filosófico la razón se erige en la nueva diosa, el yo cognoscente se convierte en el supremo juez que se pronuncia sobre lo verdadero y lo falso, siempre y cuando aquello que se presente ante la conciencia cognoscente lo haga de una forma "clara y distinta"[43].

René Descartes (1596 – 1650) es llamado padre de la filosofía moderna y sus reflexiones van a girar en torno al “yo” y cómo este "yo " conoce y cuál es la forma para que este "yo " pueda acceder a la verdad. El camino que inicia Descartes y la problemática por él planteada va a sacar a la filosofía de la especulación medieval teocéntrica y la va a llevar a una escisión profunda: por un lado el idealismo y el racionalismo y por otro lado, el materialismo y el empirismo. Aun cuando se encuentran combinaciones de las dos vertientes en diversa medida, en distintos pensadores de toda la modernidad.

En la Edad Moderna, una vez roto el ideal de unidad religiosa y cultural de Europa, y tras “la guerra de los treinta años” (1618-1648), que culmina con el tratado de Westfalia en el cual se establece como principio de paz el “de cujus regio, ejus religio”, “de la religión de rey, la religión del reino”, aparece un nuevo planteamiento en el cual se busca básicamente, no la realización plena del hombre sino la coexistencia pacífica de los distintos pueblos, los distintos principados con sus distintas opciones religiosas. Se olvida el problema de la vida buena, de la vida plena, de la vida feliz y se opta por buscar un principio, que dejando de lado este aspecto, sirva para convivir en la diferencia y superar, o por lo menos hacer caso omiso a los enfrentamientos religiosos. Aparece como nuevo valor “la tolerancia”.

Esta nueva situación encuentra su manifestación más clara en las diversas explicitaciones del imperativo categórico de Kant, quien deja de lado el problema material de la ética y aborda la elaboración de una ética formal en la cual lo importante no es la felicidad individual sino el cumplimiento del deber. Para él “el deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley”[44].

Kant parte de la dignidad de la persona humana y en la tercera formulación del llamado imperativo categórico de “la razón práctica”, es decir, del principio que se impone (imperativo) necesariamente (categórico) al obrar del hombre, sostiene que para que una acción sea ética el ser humano debe seguir el mandato “obra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca sólo como un medio”[45].  

Kant retira del mundo del ser la bondad o la maldad, para él  no existe nada bueno o malo en sí mismo, como había sido la doctrina tradicional desde los primeros filósofos griegos pasando por el medioevo, excepto la buena o mala voluntad. Afirma que “ni en el mundo ni, en general, fuera de él es posible pensar nada que pueda ser considerado bueno sin restricción, excepto una buena voluntad. El entendimiento, el ingenio, la facultad de discernir, o como quieran llamarse los talentos del espíritu; o el valor, la decisión, la constancia en los propósitos como cualidades del temperamento son, sin duda, buenos y deseables en muchos sentidos, aunque también pueden llegar a ser extremadamente malos y dañinos si la voluntad que debe hacer uso de estos dones de la naturaleza y cuya constitución se llama propiamente carácter no es buena.” ... “La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice ni por su aptitud para alcanzar algún determinado fin propuesto previamente, sino que sólo es buena por el querer, es decir, en sí misma, y considerada por sí misma es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella pudiéramos realizar”[46].

De otra parte, encuentra Kant que la base de la ética, de la que puede partir, es la autonomía humana, el hombre y su razón como propia ley a priori, el hombre libre que se atreve a saber, que llega a la edad de la ilustración. Kant formula el imperativo categórico de esta otra forma: "obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal”[47].

El  desarrollo del capitalismo a escala mundial plantea un nuevo modelo de ética que se caracteriza por el pragmatismo y el hedonismo de la sociedad de consumo. Esta concepción denominada "utilitarismo" por sus mismos propulsores se remonta a Thomas Hobbes, David Hume y llega a Jeremy Bentham y John Stuart Mill.

El utilitarismo se olvida de la vida buena para todos, para ellos no existen acciones universalmente válidas, por ello sería inocuo hablar de una vida buena plena, las acciones tienen validez de acuerdo con los contextos en que se desarrollan; por ello se puede hablar de la felicidad en un sentido hedonista para el individuo o para el mayor número de ellos, entendiendo este mayor número como la sumatoria yuxtapuesta de felicidades individuales, ya que la sociedad es agregación de individuos.

Los utilitaristas piensan que el fin de la acción es la utilidad del accionante y esta utilidad es decidida por una norma contractual acordada por el mayor número posible de participantes. Ellos hablan de "la mayor felicidad para el mayor número posible de personas" (“the greatest happiness of the greatest number”). Es importante anotar aquí que el sentido de la felicidad no es el mismo del sentido griego de la vida plena, sino que es el sentido del principio del placer, el cual es establecido por cada uno de los individuos de una forma en la cual no existe un patrón universal válido para todos.

En la perspectiva de los utilitaristas reina la idea de la coexistencia en la diversidad, lo importante es el placer del mayor número posible de conciudadanos, la utilidad se concibe como el mayor bienestar al cual puede acceder el mayor número de individuos, y se dice aquí individuos, porque dentro de esta concepción el ser humano es considerado como una unidad indivisible e independiente que convive con los otros por la fuerza de la necesidad, pero vive de una forma en la cual "la guerra de todos contra todos" (bellum ommes contra omnes -Hobbes-), es la condición natural, permanente y por ello la ética se debe limitar a establecer las normas de un pacto explícito o tácito de no agresión, ya que “el hombre es lobo para el hombre” ( Homo homini lupus est –Hobbes-).

Aquí  se hace cierto que el fin, la felicidad individual egoístamente considerada, justifica los medios, las acciones, es decir, todo depende de las consecuencias finales de las acciones realizadas, las cuales obedecen a un cálculo premeditado, previsto, pronosticado. El “cálculo utilitarista es la aplicación del principio utilitarista del mayor bien para el mayor número posible de personas, teniendo en cuenta todas las alternativas posibles de presencia de placer y ausencia de dolor, y las diversas circunstancias individuales y sociales en que ocurren. Se concreta en una aritmética del bienestar, que no se aplica a los sentimientos subjetivos, sino a las ventajas y desventajas que provienen de la satisfacción o de la insatisfacción. Cuando se trata de una sola persona, los parámetros -que Bentham llama elementos o dimensiones del valor- que ésta debe considerar son: intensidad, duración, certeza o incerteza, inmediatez o lejanía, fecundidad y pureza (cuando se trata de considerar la tendencia de un determinado acto, la fecundidad se refiere a la probabilidad de dar lugar a un acto de su misma especie: si del placer viene placer, si del dolor viene dolor; la pureza se refiere a la probabilidad de no dar lugar a un acto de la especie contraria: si el placer da dolor, y si el dolor da placer). Cuando se trata de un cierto número de personas, a estos parámetros hay que añadir su extensión, esto es, el número de personas a que alcanza.”

“El cálculo utilitarista supone, pues, la consecución de un máximo de felicidad y un mínimo de dolor de acuerdo con el balance final de las decisiones, teniendo en cuenta esta aritmética de valoraciones. El principio de utilidad vale tanto para el individuo aislado como para la sociedad y el mismo Estado. En este caso, el bien común no es sino la suma de los placeres del mayor número posible de ciudadanos; algo es bueno socialmente porque está de acuerdo con el principio de utilidad: la felicidad del mayor número posible de personas”.[48]

En el utilitarismo la visión que viene de la antigüedad y que se expresa en Aristóteles se invierte, se considera al individuo socialmente aislado que busca egoístamente la felicidad y la sumatoria de estas “felicidades individuales” da como resultado la felicidad social, la mayor felicidad para el mayor número, en cambio, para Aristóteles, su seguidor Tomás de Aquino así como a la otra fuente  de este el cristianismo, el bien común condiciona el bien individual por esto primero se debe buscar el bien de la polis, de la comunidad y de ahí derivar el bien individual el cual es imposible sin éste. Este planteamiento marca la propuesta de Karl Marx quien entiende su tesis en economía política, en sentido hegeliano, como una negación de la negación[49]llevada a un nuevo plano.

De lo anterior se puede identificar uno de los grandes problemas de la propuesta de ética utilitarista, el cual es que para la mayoría de los individuos de la sociedad no es útil buscar la utilidad de la mayoría, ya que la mayoría no sabe a ciencia cierta qué es lo útil para la mayoría, es decir, qué es lo útil para el mayor número de individuos y por ello se impone la utilidad del menor número que “sabe” qué es bueno para cada uno de ellos.

Los griegos llamaban a la verdad alétheia (a-lhteia), literalmente “des-cubrir”, “des-ocultar”, “de-velar”, “correr el velo” y eso fue lo que realizaron, en alguna medida, filósofos como Karl Marx (1813 - 1881) y Friederich Nietzsche (1844 -1900), quienes, de una parte, mostraron que las ideas morales y éticas, y de ahí las ideas sobre la “vida buena”, la “buena acción”, “la felicidad”, dependen de las condiciones históricas de los sujetos que actúan; y de otra parte, que los valores, hasta ahora propuestos, se han olvidado de lo más fundamental: la vida terrena del hombre.

Para Marx y Engels no existe una moral absoluta, no existen verdades eternas, las nociones del  bien y mal cambian de un tiempo a otro de una época a otra, incluso llegan en ocasiones a contradecirse, como un sí y un no, afirman que “toda teoría moral que ha existido hasta hoy es el producto, en última instancia, de la situación económica de cada sociedad. Y como la sociedad se ha movido hasta ahora en contraposiciones de clase, la moral fue siempre una moral de clase; o bien justificaba el dominio y los intereses de la clase dominante, o bien en cuanto la clase oprimida se hizo lo suficientemente fuerte, representó la irritación de los oprimidos contra aquel dominio y los intereses de dichos oprimidos orientados al futuro.”...

La desrelativización de la moral sólo es posible en una sociedad en la cual la explotación del hombre por el hombre ya no sea una realidad omniabarcante que atraviesa todas las esferas de la vida social e individual[50]. Engels afirma que “una moral verdaderamente humana que esté por encima de las contraposiciones de clase, y por encima del recuerdo de ellas, no será posible en un estadio social que no sólo haya superado la contraposición de clases, sino que la haya además olvidado para la práctica de la vida”[51].  

Marx y Engels sostienen, en su momento, como estrategia política, que “los comunistas no predican moral alguna”[52]. La moral de los comunistas es una moral revolucionaria que busca reivindicar el sentido pleno de lo humano desalienado, humanizado, plenamente libre, en una sociedad plenamente humana, desalienada y libre[53].

La vida buena o el vivir bien, humanamente se da en la sociedad comunista del futuro en la cual la prehistoria humana de la explotación haya terminado y comience la verdadera historia humana, en la cual el hombre sea para el hombre. Afirman Marx y Engels: “Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual[54].

Lenin, más adelante, en 1920 frente a la federación de jóvenes afirma “¿Existe una moral comunista?... Ciertamente sí, con frecuencia se pretende que no tenemos nuestra propia moral y más frecuentemente, la burguesía nos reprocha a nosotros, Comunistas, de renegar toda moral.  Este es un medio de falsear los conceptos, de echar tierra a los ojos de los obreros y de los campesinos.

¿En qué sentido negamos la moral, negamos la ética?

En el sentido predicado por la burguesía, la que deducía la moral de los mandamientos de Dios... Nosotros negamos toda esa moral derivada de concepciones exteriores a la humanidad, exteriores a las clases... Nosotros afirmamos que nuestra moral está subordinada por entero a los intereses de la lucha de clases del proletariado... Nosotros decimos es moral lo que sirve para destruir la antigua sociedad explotadora que está creando la nueva sociedad la sociedad comunista... Cuando se nos habla de moral, nosotros decimos: para el comunista, la moral consiste por entero en la disciplina solidaria y coherente y en esa lucha consciente de las masas contra los explotadores. No creemos en la moral eterna y denunciamos todo tipo de fábulas engañosas acerca de la moral.

La moral debe servir a la sociedad humana para superarse, para liberarse de la explotación del trabajo”[55].

La ética marxista es una ética que busca la realización de “la vida buena”, no del hombre en abstracto como ser genérico sino la vida buena, el vivir bien del hombre concreto, en las situaciones históricas concretas y en condiciones económicas concretas.

Uno de los sueños de Marx es el de una gran ciencia, “la ciencia del hombre”[56], en ella el individuo supera la alienación como fenómeno social y vive de una forma plenamente humana como un “individuo social”[57] con su dimensión ecuménica[58] que es el desarrollo de su dimensión absolutamente humana.

El siglo XIX, con todo el desencanto que significó para Europa la quiebra de la idea de progreso, planteó otro modelo ético que surge como crítica a toda la cultura y los valores de Occidente. Este modelo ético, que más que modelo es un antimodelo que contiene una crítica profunda a todo modelo preexistente, fue propuesto en la segunda mitad del siglo XIX por Friederich Nietzsche. Este es el modelo que presenta la más radical y desoladora de las visiones, la vacuidad, el nihilismo al cual llegó occidente por su propia inconsistencia e incoherencia.

Para Nietzsche, quien refleja la sociedad europea decimonónica, el término de la evolución no es un dios y su reino, sino el superhombre y su reinado. “El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra!”[59]. “El superhombre- con su tierra sin cielo, con sus más acá sin más allá, con su mundo sin trasmundo, con su cuerpo sin alma espiritual- debe ocupar tras la muerte del dios el puesto de Dios”[60].

Nietzsche  encuentra tras la afirmación de la muerte de dios, a manos del hombre moderno, el sin sentido de todos los valores tradicionales y se enfrenta con todo lo establecido. Ve, como tal vez ninguno había visto hasta ese momento, la radicalidad y la profundidad del abismo que se abre a un mundo que afirma no creer en dios, por ello se enfrenta  a los que desprecian al cuerpo y a la vida, a los que se juzgan maestros de la virtud, a los que predican de otras vidas, quienes, según él son, sépanlo o no, predicadores de la muerte y despreciadores del mundo. También se opone Nietzsche, radical y vísceralmente  a los que afirman que hay  “bien” y “mal”, a los que hablan de moral y de ética, por eso titula uno de sus libros con el nombre del predicador persa a quien se le atribuye ser el primero en hablar del bien y del mal, Zoroastro, “Zaratustra”; quien también debe ser el primero en hablar “más allá del bien y del mal”.

<<Nietzsche  inicia un elogio de la vida, de la salud, de los gozos de la carne; un elogio a las pasiones que pasan a ser placeres; un elogio de la guerra, de la lucha, el odio, la dureza, la rebelión; un elogio de las naturalezas fuertes, de los guerreros y soldados frente a todos los sabios ignorantes; un elogio a la inversión de valores, de las nuevas tablas en vez de las viejas, del amor al lejano en vez del próximo; un elogio, finalmente, de la voluntad del poder, poder que es el verdadero objetivo de la vida y al que toda voluntad de verdad debe servir: - “donde quiera que he encontrado algo viviente he encontrado la voluntad de poder; incluso en la voluntad del criado he hallado la voluntad de ser amo”... “y la misma vida me ha confiado ese secreto "mira, me dijo, yo soy  aquello que siempre debe superarse a sí mismo”>>[61] .

Nietzsche propone al superhombre “en verdad os digo el hombre es un río inmundo. Hay que ser un mar para poder recoger un río inmundo sin ensuciarse”... “Os enseño al superhombre: él es este mar; en él puede desembocar vuestro gran desprecio”...  más adelante afirma: “no vuestro pecado sino vuestra parsimonia es la que clama al cielo; ¡vuestra parsimonia, y incluso en el pecar, es lo que clama al cielo! ¿Dónde está el rayo cuya lengua de fuego os ha de lamer? ¿Dónde está la locura que os ha de ser inoculada ? ¡Os enseño al superhombre! Él es este rayo y esta locura!”[62].

Nietzsche muestra con toda radicalidad la encrucijada a la cual ha llevado el hombre europeo a la modernidad y como un profeta prevé “la nada”, el “sin sentido” que amenaza al hombre de estos siglos. “<<Porque nuestros mismos valores tradicionales son los que extraen en él su última consecuencia; porque el nihilismo es la conclusión final de la lógica de nuestros grandes valores e ideales>>”[63].

No se puede olvidar que inspirados en una interpretación sesgada de la filosofía de Nietzsche y en el darwinismo (aplicado a las razas) en un momento determinado el partido “Nacional Socialista Alemán”, con Adolf Hitler a la cabeza, se sintió con el derecho de destruir a todo un pueblo, 6’000.000 de judíos, por una supuesta superioridad étnica. Tampoco se puede olvidar que uno de los grandes y celebrados filósofos del siglo XX, Martin Heidegger[64], perteneció a este partido hasta su desaparición oficial en 1945[65]. 

2.4  ¿ POSTMODERNIDAD? 

En estrecha relación con Nietzsche, tal vez el  más radical y agudo de los críticos de la modernidad, se ha venido hablando en los últimos tiempos de la “postmodernidad”. Época que parte de la quiebra de los valores, de la nada que amenaza, de la oquedad, del nihilismo. Pero, <<¿qué  significa nihilismo? Se pregunta ahora Nietzsche, y esta es su respuesta:  “que los supremos valores se devalúan. Falta el fin, falta la respuesta a la pregunta ¿Para qué?”. Y en otro de sus fragmentos precisa: “El nihilismo radical es el convencimiento de la absoluta inconsistencia de la existencia, cuando se trata de los supremos valores reconocidos; y, por añadidura, el entender que no tenemos el más mínimo derecho a establecer un más allá  o un en-sí de las cosas que sea ‘divino’, que sea la personificación de la moral”. Esta es la fe del nihilista, “que no hay absolutamente ninguna verdad”. “El nihilista filosófico está convencido de que todo acontecimiento es gratuito y sin sentido”. “El pathos del en vano”: tal es según Nietzsche, “el pathos del nihilista y a la par, en cuanto pathos, una inconsecuencia del nihilista[66]”>>.

En el siglo XX, Rudolf Pannwitz en 1917 crea como neologismo la palabra  “postmoderno”[67]. En 1933 Ortega y Gasset en una serie de doce lecciones explicadas en la “Cátedra Valdecilla” de la Universidad Central en España, y publicadas bajo el título “Entorno a Galileo”, sostiene que “todos esos principios constitutivos de la Edad Moderna se hallan hoy en grave crisis. Existen, en efecto, no pocos motivos para presumir que el hombre europeo levanta sus tiendas de ese suelo moderno donde ha acampado durante tres siglos y comienza un éxodo hacia otro ámbito histórico, hacia otro modo de existencia. Esto querría decir: la tierra de la Edad Moderna que comienza bajo los pies de Galileo termina bajo nuestros pies”[68].

Más tarde en 1947, el historiador inglés Arnold Toynbee[69] utiliza el término para referirse a la época que vivía, la cual habría iniciado a principios del siglo XX, al surgir una política de interacción global. Pero es Jean François Lyotard quien con su “Condición postmoderna”[70] populariza y caracteriza esa nueva situación del hombre tipificada por la pluralidad, la fragmentación, la carencia de grandes visiones o metarrelatos, debido a que en última instancia ya no hay valores vinculantes ni siquiera el consenso, ya que el mismo lo encuentra Lyotard “trasnochado y sospechoso”.

Desde este horizonte en el mundo actual se realizan diversas propuestas éticas las cuales, de alguna manera, parten del reconocimiento del estado de la modernidad, de la modernidad tardía, o de la postmodernidad. En el diagnóstico se coincide en caracterizar a los tiempos que hoy se viven con la atomización, la fragmentación, la falta de unidad en las visiones integradoras, ya que “todo lo sólido se desvanece en el aire”[71].

Algunos piensan que sólo es posible las microvisiones, afirman que las grandes visiones ya no son posibles ni deseables. Pero he ahí la cuestión, ya que si se mira con atención este fenómeno (de fragmentación) se presenta como una constante desde el inicio mismo de la modernidad, gracias, entre otras, a la reforma protestante que rompe la unidad del cristianismo occidental y al surgimiento del Estado moderno.

Algunas de las propuestas que se hacen hablan de una “ética mínima” y en ocasiones tienden a predicar la ética sin el sustrato moral, es decir, una "ética sin moral"[72], obviamente, dentro de esta perspectiva no es posible hablar de una vida plena, de una vida buena, a lo sumo, se puede hablar de una vida vivible entre seres humanos. El problema del vivir bien, de la vida buena, es un discurso de la ética de "máximos" de las éticas y morales particulares.

“La ética comunicativa y de responsabilidad solidaria”[73], es una propuesta que en el mundo de hoy cuenta con un amplio número de seguidores. La misma fue presentada a comienzos de los años setenta por los pensadores de origen alemán Karl Otto Apel[74] (1922) y Jürgen Habermas (1929), quienes parten de dos corrientes aparentemente disímiles entretejidas en una sola propuesta.

De una parte la corriente socialista, más exactamente de la corriente de Marx, de la cual se toma la naturaleza comunicativa que engendra una actitud solidaria y tiene presente al individuo social, quien no puede entenderse a sí mismo si no es a través de y con los demás.

De otra parte, de Max Weber se toma el concepto de "ética responsable", el cual surge del análisis realizado por este autor, quien había identificado básicamente dos tipos de ética: “la ética de la intención" (Geisunngsethik) y “la ética de la responsabilidad” (Verantwortungsethik). En el primer caso la ética no tiene en cuenta las condiciones reales de la aplicación de la ética y deja de lado las consecuencias de dicha aplicación. En el segundo, se encuentra una ética que responde por la aplicación de los principios y tiene en cuenta las consecuencias de dicha aplicación.

Esta ética parte del hecho social de la comunicación humana y de la irtersubjetividad de la razón, así como de la capacidad de argumentar que tiene cada uno de los sujetos dialogantes. En el fondo esta propuesta surge de un sentido enormemente democrático y participativo de la sociedad desarrollada del primer mundo de hoy. En ella hay una idea fundamental que concibe la verdad y la ética como una construcción colectiva y racional, en la cual la ética es una expresión cuasicontractual de las razones sociales intersubjetivas.

“La ética comunicativa parte de <<las cuatro pretensiones universales de validez del discurso "formulados inicialmente por Habernas: Sentido, verdad, veracidad y corrección de los actos comunicativos, que se han de justificar moralmente; y además el presupuesto de que las cuatro pretensiones de validez, si son cuestionadas por los interlocutores, pueden ser revalidadas como obligatorias o declaradas ilegítimas mediante un discurso argumentativo, y sólo de este modo, pero no mediante la violencia o mediante negociaciones estratégicas"[75].

La clave fundamental del principio ético según Karl Otto Apel precisa es: "cuando argumentamos en serio, -es decir, ya cuando planteamos en serio una pregunta para que sea respondida con argumentos- hemos entrado ya siempre en el ámbito del discurso y hemos aceptado las normas de la razón argumentativa"[76].

Esta ética sustituye el imperativo categórico de Kant por un principio procedimental de universalización de normas mediante el discurso práctico. Habermas lo formula de la siguiente manera: "cualquier norma válida tiene que satisfacer la condición de que las consecuencias y sus subconsecuencias, que resulten previsiblemente de su seguimiento universal para satisfacer los intereses de cada individuo, pueda ser aceptada sin coacción por todos los afectados"[77].

La ética argumentativa y de responsabilidad solidaria es una ética, "cognitivista" ya que busca una fundamentación racional de sus principios, aunque reconoce como límite, lo que llama Apel el "<<misterio>> irracional de la libre decisión de la voluntad" que dentro de las opciones que posee está la de elegir el mal. Al igual que la ética kantina ésta es una ética formalista que no plantea el contenido material del hacer sino su principio; pero además es universalista, ya que busca fundamentar la validez, la cual “es para todos”, ”erga omnes,” es decir, universal, "intersubjetiva e intemporal del principio (universalidad)".

De otra parte, es una ética deontológica que deja de lado el problema de la vida buena o perfecta o del bienestar de una comunidad especialmente, por tener razones: “en primer lugar, en cuanto ética y crítico-universalista, ni puede ni quiere prejuzgar dogmáticamente el telos-felicidad de los individuos y las comunidades sino dejarlo a discreción... pero tampoco la ética discursiva puede ni quiere -en tanto que ética crítico-universalista- aceptar, junto con el necesario reconocimiento de formas perfectas de vida, una pluralidad de morales, en el sentido de diversos principios de justicia”... tampoco “ni puede ni quiere garantizar a los hombres compatibilidad alguna entre justicia y felicidad”[78].

En la propuesta ética de Habermas late una profunda crítica  a la razón estratégica y a la razón instrumental, como las llamara Weber, de la modernidad capitalista y propone una “ética de la de la acción comunicativa” que retoma la teoría crítica de la escuela de Francfort y que hace el paso desde Marx hasta Kant, para, según sus palabras, “liberar al materialismo histórico de su lastre de filosofía de la historia”[79].

Otra de las propuestas éticas que cabe destacar es el "Proyecto de una Ética Mundial" planteado por uno de los grandes pensadores católicos del siglo XX. El teólogo suizo Hans Küng (1928), quien partiendo de una concepción cristiana, y sin renunciar a ella, más aún, arrancando y profundizando en ella, busca un diálogo ecuménico no sólo entre cristianos (Católicos, Protestantes, Ortodoxos, Anglicanos y otras tendencias) sino también con los seguidores de las religiones que se fundamentan en Abraham (Judaísmo, Cristianismo, Islam), para luego, establecer un diálogo con otras tradiciones de diversa procedencia (Oriente, Medio Oriente y otras raíces -Budismo, Hinduismo, Jainismo, Taoísmo, Zoroastrismo, Brahma Kumaris, Bahai, Sikhs, Teosofía, Neopaganismo, Religiones nativas), y aún, con los no creyentes agnósticos y ateos.

Küng piensa que no es posible la supervivencia de los seres humanos en el planeta sin una Ética Mundial y la respuesta a la pregunta ¿Para qué la ética? Es muy sencilla. Para que el ser humano pueda seguir viviendo. Él busca un “mínimo en valores, normas y actitudes comunes” que de alguna manera se responsabilicen con todo el planeta y que tenga como objetivo y criterio fundamental el hombre, estableciendo como criterio de bondad que “el hombre debe ser más de lo que es: ha de ser más humano. Es bueno para el hombre lo que lo preserva, fomenta y realiza su humanidad”[80].

Encuentra Küng algunas ideas básicas en las grandes religiones  que conciben “el bien del hombre” teniendo en cuenta unas “máximas de humanidad” y que coinciden en “la regla de oro”. Esta <<regla de oro>> ya se halla atestiguada en Confucio: << Lo que no deseas para ti, no lo hagas a los demás hombres>> (Confucio c a. 551- 489 a. C.); y también en el judaísmo: << No hagas a otros lo que no quieres que te hagan a ti>> ( Rabí Hillel, 60 a.C. –10 d.C.) y finalmente también en el cristianismo: <<Todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también vosotros>>. El imperativo categórico de Kant podría entenderse como una modernización, racionalización y secularización de esta regla de oro: <<Actúa de tal manera que la máxima de tu acción pueda servir en todo momento de principio de una legislación universal>>, o bien: <<Actúa de tal manera que, tanto en tu persona como en la de los demás, utilices siempre a la humanidad como fin, y nunca como simple medio>>[81]

En Septiembre de 1993 se reunió en Chicago el "Parlamento de las religiones del mundo " y realizó una "Declaración de una Ética Mundial"[82], en la cual se plantean cuatro principios que pueden fundamentar un ethos planetario:

El primero afirma que "No es posible un nuevo orden mundial sin una ética mundial " insiste en que "todos somos responsables en la búsqueda de un orden mundial mejor ". Se aclara allí, que "por ética mundial no entendemos una nueva ideología, como tampoco una religión universal unitaria más allá de las religiones existentes ni, mucho menos, el predominio de una religión sobre las otras. Por ética mundial entendemos un consenso básico sobre una serie de valores vinculantes, criterios inamovibles y actitudes básicas personales. Sin semejante consenso ético de principio, toda comunidad se ve, tarde o temprano, amenazada por el caos o la dictadura y los individuos por la angustia"[83].

El segundo sostiene que la "Condición básica (es): todo ser humano debe recibir un trato humano", en este punto se reconoce que todos los seres humanos son "seres libres, imperfectos, y con límites y deficiencias". También se insiste en "la dignidad inviolable e inalienable" de todo ser humano sin distinción de "sexo, edad, raza, clase, color de piel, capacidad intelectual o física, lengua, religión, ideas políticas, nacionalidad o extracción social". Declara la obligación de todos los humanos de actuar humanamente, buscando "hacer el bien y evitar el mal "[84].

El tercero contiene "Cuatro orientaciones inalterables". La primera sostiene un "Compromiso en favor de una cultura de la no violencia y del respeto a toda vida". Expresa de una nueva manera el mandamiento de la ley de Moisés: ¡No Matarás! Que dicho de una forma positiva sostiene "¡respeta la vida!"; La segunda establece un " compromiso a favor de una cultura de la solidaridad y de un orden económico justo". En este principio se desarrolla el antiguo precepto "no robarás", que dicho en sentido positivo afirma: obra con justicia y sin doblez; La  tercera invita a "un compromiso a favor de una cultura de la tolerancia y un estilo de vida honrada y veraz". Tenemos aquí una nueva versión del mandamiento: ¡No mentirás! Que dicho de otra forma establece el "¡habla y actúa desde la verdad!"; La cuarta establece un "compromiso a favor de una cultura de igualdad y camaradería entre hombre y mujer ". Acude a las antiguas tradiciones de las religiones del mundo que establecen como precepto: ¡No te prostituirás ni prostituirás a los otros! Que dicho en sentido positivo establece  el " ¡Respetaos y amaos los unos a los otros! [85]".

El cuarto punto de la declaración plantea "un cambio de mentalidad", ya que el mundo no puede cambiar si no hay un cambio en la forma de pensar de los hombres, tanto en el ámbito particular como en el ámbito social.

En los últimos años este pensador se ha dedicado, desde una perspectiva ecuménica y en franco diálogo con las otras dos grandes religiones abrahámicas a buscar los vasos comunicantes que ayuden a la mutua comprensión para así evitar las dolorosas confrontaciones que a través de la historia se han presentado[86].

En 1997 publicó su propuesta de “Una ética mundial para la economía y la política[87]” en la cual propugna por “una política de responsabilidad” que asuma un nuevo paradigma transmoderno,[88] que supere las antiguas formas “realistas” o “idealistas” de hacer política y consiga una paz mundial evitando la colisión que, al parecer de algunos es inevitable[89], entre civilizaciones. También aboga  por una economía de responsabilidad que busque construir “un ordenamiento mundial con motivación ética” y promueva un desarrollo sostenido para todos los pueblos del mundo que integre una “economía de mercado social ecológica” como superación del modelo actual de economía. 

De otra parte, se ha tratado de pensar desde otra perspectiva, no eurocéntrica, el problema de la “ética mundial”, esta vez desde las víctimas, desde los excluidos, desde los marginados, desde la realidad multicultural, no dominante, pero sí existente en la mayoría del mundo, desde Latino América.

“La filosofía en América Latina no sólo ha desempeñado el papel de compresión teórica de su respectiva época, sino de instrumento de toma de conciencia para la actuación práctica. Sólo de esa forma es posible entender por qué la mayoría de los pensadores latinoamericanos más prestigiosos, en lugar de construir especulativos sistemas filosóficos, han puesto su pluma al servicio de las necesidades sociopolíticas de sus respectivos momentos históricos, y en tal sentido han adoptado una postura más auténtica”[90].

Fruto de este intento es la llamada “Ética de la Liberación” propuesta, en un principio, por diversos pensadores latinoamericanos luego por otros pensadores de los países excluidos y marginados del gran sistema mundo. Cabe destacar, entre otros, el planteamiento del teólogo brasilero Leonardo Boff de una “ Ética planetaria desde el gran Sur”[91]  y del pensador argentino filósofo, teólogo e historiador, radicado en México por razones de seguridad, Enrique Dussel. Es necesario  centrarse en el planteamiento de este autor porque se considera uno de los más grandes representantes, si no el más importante, de la llamada “filosofía de la liberación”.

“La ética de la liberación”, como la denominan sus fundadores, es una ética que inicialmente pretendía partir de la realidad social y humana del pueblo latinoamericano, pero a partir de los años 90 del siglo XX toma un carácter multicultural e integra a su reflexión el mundo africano, asiático y el mundo de los excluidos tanto del primero, segundo y tercer mundo en la edad de la globalización, gracias a innumerables diálogos con pensadores de diversas latitudes.

Tomando una clara y abierta posición opuesta a la definición cartesiana, la cual  es calificada de “provincial” y “eurocéntrica”, Dussel adopta el "je dance, donc je vie" del filósofo africano Eboussi Boulaga, como síntesis de su propuesta. Según él ésta “podría en realidad resumir perfectamente toda la ética de la liberación[92].

Dussel parte de una interpretación distinta de la historia que conduciría a una historiografía distinta y considera que el inicio de la modernidad no se produce en el siglo XVII con la nueva filosofía sino que éste se da con “el descubrimiento” o más exactamente con el “encubrimiento” de América en 1492[93], el cual produce la crisis del, entonces, sistema periférico europeo durante el siglo XVI y la formulación del nuevo paradigma en el siglo XVII con la nueva ciencia planteada por Galileo, Bacon y Descartes.

Según Dussel afirma, “la ética de la liberación no quiere aparecer como novedad. Querría aparecer como una puesta al día de una tradición milenaria, pisoteada por el cinismo del capitalismo globalizador, que se pretende el máximo exponente de la ciencia y la razón, siendo en verdad una decadencia ética, irracional e insensible al dolor de las víctimas[94].

El planteamiento dusseliano, como ya se afirmó, pretende una verdadera universalidad que no sólo tiene en cuenta la perspectiva del centro, de los países dominantes y sus pensadores, sino que tiene en cuenta la periferia sin olvidar el centro y desarrolla una “analéctica” cuya intención es la totalidad no excluyente sino incluyente. “Esta ética de la liberación pretenden situarse explícitamente (¿Será quizá la primera filosofía práctica que lo intenta <<explícitamente?>>) en el horizonte de este "sistema-mundo" moderno, teniendo en consideración no sólo el "centro"  (como lo ha hecho exclusivamente la filosofía moderna desde Descartes hasta Habermas, y que por ello ha tenido una visión parcial, provinciana, regional del acontecer ético histórico), sino también desde su " periferia " (y por ello se obtiene una visión planetaria del acontecer humano)[95].


En diálogo y confrontación con la ética dialógica de la razón comunicativa de Habermas y Apel, que plantea un principio formal intersubjetivo, esta ética, en un proceso analéctico, que niega, asume y subsume este principio sin eliminarlo, parte de un principio material: la vida; sigue con un principio de validez intersubjetivo (dándole la razón a Apel y Habermas) y llega a un principio de factibilidad, atreviéndose a formular una idea rectora que sirve para establecer “la bondad”, “el bien”.

El primer principio que adopta Dussel es el principio material: la vida. En este sentido la ética de la liberación es una ética de la vida, que niega su negación en el mundo actual... “Esta es una ética de la vida, es decir, la vida humana es el contenido de la ética”[96].

La ética de la liberación hace hincapié en la vida de las víctimas y entiende la razón subsumida bajo el principio vida y no la negación de la vida en aras de una aparente “razón absoluta”, como es la razón de la modernidad, la razón mercantil del Estado Moderno, la razón panlogista hegeliana con su dialéctica totalizante y totalitaria.

“Nuestra intención última es justificar la lucha de las víctimas, de los oprimidos por su liberación, y no el pretender argumentar racionalmente para fundamentar la razón a causa de ella misma: la razón es sólo “la astucia de la vida " del sujeto humano-y no a la inversa, y en tanto tal la usamos y la defendemos ante necrofílicos (amantes de las muertes de las víctimas, de los oprimidos, de los empobrecidos, de la mujer, de las razas no-blancas, de los pueblos del sur, de los judíos, de los ancianos, de los niños de la calle, de las generaciones futuras, etc.)”[97].

El segundo principio es el de la moralidad formal, de  la validez intersubjetiva, la cual se consigue en la comunidad de habla, en el diálogo entre los diversos actores que reconocen, en ocasiones, tácitamente, en otras, explícitamente a la razón y a la capacidad comunicativa del humano. Este principio se formula en diálogo, con Apel y con Habernas. Dussel afirma: ”Intentaremos proponer una descripción del principio redefiniendo el enunciado de la norma básica de Apel, quitándole lo de puramente formal, y agregándole, como codeterminación, la referencia a la verdad práctica y al reconocimiento siempre presupuesto. El principio universal formal moral podría enunciarse, sin pretensión de agotar todas sus posibles determinaciones y sólo considerando algunos aspectos, de la siguiente manera: el que argumenta con pretensión de validez práctica, desde el reconocimiento recíproco como iguales de todos participantes que por ello guardan simetría en la comunidad de comunicación, acepta las exigencias morales procedimentales por las que todos los afectados (afectados en sus necesidades, y sus consecuencias o por las cuestiones éticamente relevantes que se tratan) deben participar prácticamente en la discusión argumentiva, dispuestos a llegar a acuerdos sin otra coacción que la del mejor argumento, y marcando dicho procedimiento y decisiones dentro del horizonte de las orientaciones que emanan del principio ético-material ya definido”[98].

El  tercer principio es denominado por Dussel <<“ el principio de factibilidad ética: el "bien">>. Con este principio busca llevar a la práctica vital su planteamiento ético, “se trata ahora de la factibilidad  empírica de dicha vida”.

Dussel, en este apartado intenta volver a una ética de contenido, es decir, intenta superar la ética kantiana que viene planteando la moderna ética del discurso y  en general las éticas de la modernidad, él también piensa en la crisis de la modernidad y adopta una perspectiva, que según sus palabras es “transmoderna”, ya que no acepta el pensamiento débil al estilo del filósofo italiano Gianni Vattimo[99].

Dussel busca un criterio de bondad sobre el cual sustentar y reivindicar la propuesta ética de los oprimidos de la historia y del mundo. Afirma: “entonces, si un sistema de eticidad (lo mismo que una institución) se dice "bueno " (o con "bondad") es sólo en relación con el acto humano o con el mismo sujeto ético, el único que en última instancia es "bueno". Por ello podemos concluir que " bueno" es un predicado integral que incluye al menos los tres componentes analizados largamente en esta parte de la Ética de la Liberación. Repitiendo, es "bueno" el acto que:

“A) En primer lugar, realiza el componente material (el principio ético respectivo) de la verdad práctica, a.1) reproduciendo desarrollando la vida del sujeto, comunitariamente, con pretensión de verdad práctica universal; a.2) Siempre en una cultura dada (cumpliendo las exigencias de una "vida buena" y de los "valores", aun en el caso de "la eticidad posconvencional" moderna que Seila y Benhabib), desde la comprensión de ser (el fundamento ontológico de su "mundo" histórico), en un estado de felicidad subjetiva (que incluye todo el aparato de la vida afectiva pulsional del sujeto, como lo veremos en el caso de Freud), con pretensión de rectitud”.

“B) En segundo lugar, realiza el componente formal (el principio moral respectivo) de validez intersubjetiva, b.1) cumpliendo lo argumentativamente acordado en simetría comunitaria, con pretensión de validez pública; b.2) e igualmente acordado por la propia conciencia ética monológica responsable con validez personal”.

“C) En tercer lugar, realiza el componente de  factibilidad (el principio instrumental respectivo), c.1) considerando calculadamente con racionalidad instrumental las condiciones empírica, tecnológica, económica, etc., de posibilidad a priori enmarcadas dentro de las exigencias éticas, con convicción y pretensión de sinceridad o de recta intención; c.2) y  simultáneamente analizando las posibles consecuencias a posteriori (teniendo conciencia de que a largo plazo todo acto es un componente en último término de la misma historia mundial), con pretensión de honesta responsabilidad”[100].

Con Dussel se llega aun pensador que recupera la larga tradición de la discusión y búsqueda de “la vida buena” e intenta restituir el sentido de la misma. Que piensa que ese es un objetivo fundamental del discurso ético, pero fundamentalmente, de la praxis ética liberadora que busca la humanización permanente del hombre.

 “Por último -sostiene Dussel- el <<bien>> es un momento del sujeto humano mismo; Es un modo de realidad por el que su vida humana se encuentra plenamente realizada según los presupuestos de la misma realidad humana: es una obra fruto de su autorre-conocimiento, autorre-sponsabilidad, autonomía, entonces, comunitaria, habiendo alcanzado validez intersubjetiva (con acuerdo monológico de la frónesis propia) motivada por el orden pulsional reproductivo (que puede derivar en “impulsos de muerte”) e innovador (principio de placer o el deseo <<metafísico>>), pero que pudiera resumirse en su momento específicamente ético y crítico: El <<bien>>supremo -que mide todo otro bien- es la plena reproducción de la vida humana de las víctimas.[101]

Hasta ahora no se ha hecho más que una somera presentación de lo que algunos de los distintos sistemas éticos plantean sobre el problema de “la vida buena” o que silencian frente a este problema por considerarlo imposible de solucionar, imposible de pensar o imposible de alcanzar desde “la razón ética”, pero aun no se ha intentado lo que una argumentación propia sobre la “Vida Buena” y el “Vivir Bien”, si es que se puede hacer y dentro de qué parámetros. Este es el tema de la segunda parte.

3. Mirada Retroproyectiva 

Después de este recorrido por la historia de la ética se ha podido verificar, con base en los textos de algunos filósofos y otros teólogos, que la idea de euzoía, vivir bien, buena vida, ligada a la idea de eupaxía, actuar bien así como a la idea de eudemonía, han sido una constante preocupación a lo largo de estos veintiséis siglos de reflexión filosófica y específicamente de reflexión ética, a tal grado que la preocupación última y primera de algunas propuestas va encaminada en este sentido.

La euzoía, la vida buena, está en relación con la eupraxía, el obrar bien, lo que a su vez conduce a la eudemonía, la plenitud de la vida, la felicidad y estas se interretrorrelacionan con el “êthos”, como costumbre, modo de ser, carácter, y con el “ethos”, morada donde habita el ser humano el mundo del hombre, es decir, la idea de vivir bien transforma y es transformada por la vida de los hombres.

A pesar de las objeciones hechas por Kant y sus seguidores a la ética que se fundamenta en la euzoía, la idea de vivir bien, por considerarla heterónoma y la propuesta de éstos de una ética formal, basada en la idea de autonomía dada por la razón misma en su aprioridad, la idea de una ética que busque la euzoía, la vida buena, así como la eudemonía, la realización del vivir bien sigue teniendo vigencia, eso sí, sin dejar de lado las advertencias y las recomendaciones realizadas desde los campos kantianos, especialmente de la ética dialógica o comunicativa elaborada por Habermas y de Apel.       

4.  HACIA UN VIVIR BIEN 

4.1  ÉTICA Y ANTROPOLOGÍA[102] 

Siempre que se plantea una ética se plantea de una manera tácita una antropología, ya que al tratar de responder qué es la vida buena, se responde qué es la vida buena para el hombre, para el ser humano en su conjunto, cualquiera que sea la idea que de él se tenga. De igual forma, cuando se plantea una antropología se parte de una opción ética o de una ética primera que informa, es decir, que forma desde dentro la antropología que se plantea, ya que al plantear una antropología se asumen unos criterios valorativos que sirven de guías para definir al hombre.

La constatación anteriormente enunciada se hace porque de allí hay que partir, ya que si se va a plantear un “vivir bien” este vivir bien es un vivir bien en relación con la “buena vida” (euzoía), con la “buena acción” (eupraxía), con “la felicidad” (eudemonía), con “la forma de ser” (êthos) y con “el lugar que habita el hombre” (ethos) y ésta debe ser para una “vida en plenitud” que tenga en cuenta la pluridimensionalidad del ser humano.

Aquí, de alguna manera, pero desde otro horizonte y con otro contenido, se quiere volver la mirada al ideal griego para el que la vida buena, la vida bella, la vida justa y la felicidad están intrínsecamente ligadas todas ellas, con la armonía, en lo que hoy  se podría llamar una sinfonía del griego (sin, con y  jwnh  sonar, lo que se puede entender como un “sonar juntos”. En la que las distintas partes del conjunto, cada una desde su lugar y en interretrorrelación con las demás, proporcionan al todo la unidad, la armonía y la plenitud. Esas partes o elementos son cada una de las dimensiones del ser humano, las cuales conforman una unidad diversa que se denomina existencia, “vida humana” y llevadas cada una a su máxima expresión proporcionan el “vivir bien”.

Se ha dicho “unidad diversa”, pero el asunto es ¿Qué diversidad? ¿Cuáles son los elementos integrantes de la diversidad que forman una unidad múltiple, esa unidad existencial que se denomina la vida humana? Se han dado muchas respuestas a través de la historia y a pesar de que este trabajo no es un trabajo sobre la historia de las ideas es necesario abordarla, ya que ningún concepto es entendido adecuadamente si no se comprende en su génesis, en su historia. Ignorar esto sería hacer metafísica en el peor sentido de la palabra tratando de apartar una realidad dinámica dada en el mundo de la noosfera como algo estático impensable.  

4. 2 MODELOS ANTROPOLÓGICOS 

En la antigüedad Demócrito considera al hombre como un microcosmos en el cual se da a un tiempo, y a la vez se sintetiza el macrocosmos, el universo. Él piensa que la actividad humana debe estar regida por la justicia y por el deber. Contemporáneos a él, los sofistas afirman que "el hombre es la medida de todas las cosas" erigiendo al hombre singular en patrón para establecer todos los criterios frente a lo que es y  a lo que no es, dejando al ser humano al vaivén de los criterios ocasionales.

Sócrates invita al hombre a “conocerse a sí mismo” y, con el deseo de encontrar una base firme, da primacía al alma sobre el cuerpo. Platón lleva este planteamiento al extremo y por ello considera que el cuerpo es la cárcel del alma –“soma sema” (Swma Shma)- y afirma que la felicidad se consigue cuando el alma a solas, separada de la corporeidad, llega hasta los más altos niveles del mundo eidético.

Aristóteles por su parte, desde su visión hilemorfista, ve al hombre como una unión de materia y forma, cuerpo y alma, que configuran una unidad inseparable, todo cuerpo vivo tiene alma y toda alma está informando un cuerpo.

En el periodo helenístico romano, los estoicos continúan con la división cuerpo y alma pero algunos sostienen que el alma es mortal y que al morir la misma desaparece, tal el caso de Marco Aurelio (121 - 180). Otros piensan, por el contrario, que la misma subsiste cuando acaece la muerte, tal  es el caso de Séneca (¿4? - 65)

En San Agustín, siglo V, como en todo el cristianismo, el hombre es una creación de Dios, creación a imagen y semejanza suya. Por tal razón, como criatura, está revestido de toda la dignidad pensable. Sin embargo, influenciado por el neoplatonismo, San Agustín ve en el hombre un alma racional que hace uso de un cuerpo mortal.

Santo Tomás de Aquino en el siglo XIII, ve al hombre como una creación de Dios y desde una perspectiva neoaristotélica, concibe al hombre como un compuesto de cuerpo y alma racional cuyos dos elementos, esencialmente distintos, están unidos en una relación sustancial que conforma una unidad, una persona especial, con una relativa independencia ontológica o sustantividad, gobernada por la racionalidad.

En el Renacimiento encontramos a Nicolás Maquiavelo (1469 -1527), quien en “el Príncipe”[103], presenta una visión en la que el hombre es un ser malo por naturaleza, veleidoso, ambicioso, insaciable, propenso a traicionar, "que cuida más de su patrimonio y de su mujer que de los más caros ideales".  Por esta razón y en coherencia con ella, Maquiavelo aconseja al príncipe no gobernar con la moral, sino con la ley, la fuerza y la astucia, valiéndose del temor que infunde a sus súbditos y la falsa imagen que ellos tienen de él.

René Descartes (1596-1650) ve al hombre como una unión de lo que él llama res extensa, cosa material, y res cogitans, cosa pensante[104]. El cuerpo y el alma los entiende como dos principios que coexisten yuxtapuestos y se integran de una forma no muy clara en la “glándula pineal”, pero todo el mundo del hombre es pensamiento y vida anímica. El alma se aloja en el cuerpo como un ingeniero se encuentra en un centro de control desde donde puede manipular los diversos tubos y engranajes que mueven el cuerpo[105]. Su distinción es tan radical que lleva a entender a los animales como máquinas sin alma, doctrina que conduce al pensamiento posterior a él a una disyuntiva entre el materialismo que se queda con la extensión, lo medible y el idealismo que toma el pensamiento, la vida anímica y deja de lado el mundo material.

Baruch Spinoza (Benedict) de (1632-1677), se mueve dentro de un horizonte de comprensión presentado por Descartes quien, como ya se dijo, plantea la existencia de tres tipos de “cosas”, la extensa o material, la pensante y la divina. Para superar la politomía planteada por éste y partiendo de la definición de substancia como “lo que existe de tal forma que no tiene necesidad sino de sí mismo para existir“[106], que el mismo Descartes había formulado, sostiene que sólo existe una substancia, la divina, de la cual el hombre forma parte al igual que todo lo que existe.

Spinoza afirma que: “por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa”. “Por ello, debe reconocerse que la existencia de una sustancia es, como su esencia, una verdad eterna. Mas de ello, de otra manera, podemos concluir que no hay sino una única sustancia de la misma naturaleza;... por consiguiente, se sigue necesariamente... que existe sólo una única sustancia de la misma naturaleza[107].

Todas las oposiciones y las formas que se manifiestan son formas de ser de esa sustancia única de puede ser denominada indistintamente como Dios o Naturaleza. El hombre mismo es una forma como esa sustancia única se piensa a sí misma, la libertad humana no es algo que dependa de la voluntad sino que depende de la razón por ello es importante conocer la razón de las cosas que, para Spinoza, es idéntico a conocer la naturaleza de las cosas. El alma humana es eterna y piensa que el sabio al entenderlo “posee verdadero contento”.

En el materialismo mecanicista del siglo XVIII y XIX, se piensa que el hombre no es más que materia, materia organizada de una forma especial, sin más dimensión, sin más perspectiva, sin más esperanza. El pensamiento es una segregación  del cerebro, como la bilis es una segregación del hígado o la orina es producto del riñón.

Para Nietzsche, el término de la evolución es el superhombre, el más duro e implacable de los seres, quien acepta el sin sentido, la vacuidad, la inmundicia de la existencia y su eterno retorno. De ahí, que el único sentido de la vida sea la “voluntad de poder”.

Otras concepciones del siglo XX, que llegan a estos días, entienden al hombre “como un organismo que se comporta” y predican una “psicología sin alma”[108], que tiende a manejar la conducta del hombre a través del esquema estímulo respuesta sin otro horizonte que la búsqueda del placer, recompensa y la ausencia del dolor, castigo.

Al inicio del siglo XX, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), desde una perspectiva cristiana, propone ver “el fenómeno humano”[109] en su conjunto. Para ello se basa en las ciencias positivas y plantea una “hiperfísica” que entiende al hombre dentro del proceso evolutivo general que conmueve a todo el universo, el cual se inició con la explosión de un “mega-átomo”[110] (cosmogénesis) que llevó a la conformación de los sistemas galácticos con sus soles y sus planetas, entre ellos el sol y la tierra.

Posteriormente se inició la vida (biogénesis) proceso que poco a poco fue abarcando el planeta entero y produciendo la gran riqueza y variedad en las formas de vida que se pueden encontrar en la tierra. Más tarde se inició, en silencio, sin hacer ruido, el pensamiento (noogénesis) con la aparición del hombre y hoy  la evolución tiende hacia la Planetarización en un proceso de Cristogénesis. En últimas todo va hacia Omega, Dios, quien también es el alfa o el inicio del proceso y está asistiendo todo el proceso evolutivo. 

4.3  LA VIDA, REALIDAD UNA Y MÚLTIPLE 

Hoy, es imposible plantear la cuestión en los términos previos a Teilhard. Después de las batallas filosóficas y teológicas del los siglos XVIII, XIX y XX, las ciencias de comienzos del siglo XXI corroboran su intuición genial de que todo en el cosmos está interretrorrelacionado. Por ello es necesario superar las politomías y concebir al hombre como un ser integral e integrador en el cual se hace partícipe y presente de diversas maneras o formas el plano físico, el biológico, el psicológico, el ecológico, el social, el cultural. Todos están orientados hacia la trascendencia, hacia lo totalmente otro, hacia el principio, sustento, fundamento y fin de todo cuanto existe, ya que el todo, el cosmos, no se autofundamenta[111].

En la vida humana se integran, se descomponen, se recomponen y se proyectan hacia el futuro todos los planos, que con la emergencia de cada uno de ellos adquiere una nueva dimensión.  La vida en su pluridimensionalidad es un proceso dinámico que integra y diferencia cada una de las distintas dimensiones cósmicas, las que a su vez son dimensiones del ser humano, las cuales conservan una relativa independencia que simultáneamente es codependencia e interdependencia. En cada uno de los niveles o dimensiones se presenta el todo haciendo real el principio hologramático[112], que se remontaría a Anaxágoras (s. V a. C.) quien sostiene que “hay algo de todo en todo”.

El hombre es ante todo un ser unitario, indivisible, único e irrepetible, pero también es un ser bio-psico-eco-socio-cultural con vocación trascendente, su desarrollo se produce a través de la historia en las dimensiones espaciotemporales[113], la cual en sentido estricto, es ascenso permanente de la libertad, la solidaridad y el amor así como la búsqueda de un fin trascendente.

En el hombre los planos físico, biológico, psíquico, ecológico, cultural y espiritual se interretrorrelacionan de una forma tal que en la realidad humana no es posible hacer una diferenciación tajante y excluyente, a riesgo de una amputación reductiva y miope. El ser humano es una unión de sustantividad[114] pluridimensional[115].  

4.4  ELEMENTOS DE UNA VIDA BUENA 

El objeto del presente artículo no es exponer lo que se puede entender, con alguna extensión, acerca de lo que se puede considerar es la “vida buena”, ya que esto llevaría varios tomos de considerable extensión al tener que fundamentar y analizar cada una de las dimensiones y exponer qué es y qué piensa el autor sobre cada una de ellas, los problemas que presenta y las posibilidades que se entrevén. Se espera poder hacer esta obra más adelante, es una tarea. Aquí sólo se mencionan cuáles son esos elementos o dimensiones en las que se sustenta, se fundamenta y de las cuales se nutre la vida buena, y a las cuales tiende como realización y consumación plena.  

4.4.1  Dimensión cósmica. De todo lo anterior se puede afirmar que para hablar de “euzoía”, “vivir bien” se tiene que tener en cuenta cada una de las dimensiones del ser humano. Iniciando por la dimensión cósmica, ya que el hombre es un ser  que hace parte del cosmos y está inscrito en una larga historia en la que la materia (de mater, madre)[116] del cosmos, creada de la nada, tomó vida y luego consciencia, en un proceso que lleva más de 15.000 millones de años[117], siguiendo la ley “complejidad conciencia” en la cual cada etapa precedente pone las bases y fundamenta la posterior y cada nueva etapa supera, asume y subsume la precedente llevando al cosmos en su totalidad a nuevas dimensiones inéditas hasta ese momento[118].

Una propuesta ética que busque una vida buena, la euzoía, a la altura de los tiempos debe tener presente que sólo después de un largo proceso fue posible la formación del planeta tierra y que mucho más tarde se produjo la vida gracias a la conjunción de condiciones y elementos endógenos y exógenos[119] para posteriormente hacer posible la existencia de la especie “homo” y dentro de ella el homo sapiens moderno con una capacidad cerebral y una anatomofisiología cerebral que lo capacita para pensar en el futuro prever y plantearse problemas éticos[120].    

4.4.2. Dimensión biológica. ¿Qué es la vida? “En el transcurso del presente siglo (XX), algunos físicos han intentado definir la vida. Bernal, Schrödinger, y Wigner llegaron los tres a idéntica conclusión general: la vida pertenece a esa clase de fenómenos compuestos por sistemas abiertos o continuos capaces de reducir su entropía interna a expensas bien de sustancias, o bien de energía libre que toman de su entorno, devolviéndolas a éste de forma degrada. Esta definición es difícil de captar y excesivamente vaga para que resulte aplicable para la detección específica de vida. Parafraseándola toscamente, podríamos decir que la vida es uno de esos fenómenos surgidos allí donde haya un elevado flujo de energía. El fenómeno de la vida se caracteriza por su tendencia a la autoconfiguración  como resultado del consumo de sustancias o de energía antedicho, excretando hacia el entorno productos degradados”[121].

Desde el punto de vista de la biología molecular, la vida se presenta cuando se cumplen por lo menos tres condiciones: una cadena molecular es capaz de hacer copias de sí misma. Estas cadenas no siempre son idénticas a la cadena madre y por último, las cadenas entran en interrelación, intercambio de energía con el medio (metabolismo) [122]

La vida, en sentido biológico, es la realidad primera que fundamenta y contiene toda la realidad humana, en ella se da toda la existencia y es la condición sine qua non de todo lo demás.  La vida que viene de la vida, se regocija en la vida y produce la vida.

Los seres humanos son seres vivos que cuentan con un código genético, ADN, que los hace hombres, personas humanas. Desde esta perspectiva una vida plena, una vida buena, la euzoía es una vida en la cual la vida se conserva, se supera, se comparte y se reproduce, pero no en condiciones de precariedad, de sobre-vivencia sino en amor que integra y diferencia, construye y deconstruye, crea y recrea a todos los seres que participan de él. Estos procesos incluyen el concepto “salud” y el concepto “convivencia” (vivir con, vivir junto a).

4.4.3 Dimensión ecológica. La vida humana no hubiera sido posible si en el planeta la vida no hubiera adoptado el rumbo que tomó. El conjunto de la vida tejió el conjunto de condiciones que hizo posible la vida humana y con ello la vida de cada uno de los seres humanos, la vida humana es un “milagro de la ecología”.

Una vida plena, una vida buena, la euzoía, entiende y comprende que la vida es parte de la vida y está en relación con toda la vida y con la no vida, es decir, que la vida guarda una profunda y estrecha solidaridad y correlación con toda la vida en el planeta y con las condiciones del cosmos; que la vida humana ha sido viable gracias al ecosistema en interretrorrelaciones posibilitantes que son frágiles y es necesario conservar, preservar, sostener y promover para que la vida humana se dé en plenitud, disfrutando de la vida del planeta, en el planeta, llevando y promoviendo la vida, si es posible, a otros planetas.

4.4.4  Dimensión psicológica. El psiquismo comienza en épocas tempranas de la vida, cuando un microorganismo fue capaz de diferenciar el “nosotros” y el “ellos”[123] y esto fue posible, probablemente en las llamadas arqueobacterias, hoy podemos observar este fenómeno en los estromatolitos que, según se piensa, conservan muchas de las características de los primeros organismos. 

En la psiquis humana se sintetiza y se resumen los procesos anteriores y emergen nuevas cualidades en las cuales se tiene conciencia y conciencia de la conciencia, se sabe y se sabe que se sabe, se siente y se sabe que se siente, es decir, se tiene el sentido de la mismidad, de la ipseidad, de la yoidad, en una palabra del ser yo.  Todo esto posibilitado por un sistema neurocerebral complejo.

De ahí que la euzoía, el vivir bien es lograr una vida plena, en la que el hombre recupera su alma, tiene una autoimagen creada en interretrorelación con sus semejantes y con su entorno, se acepta y se siente feliz consigo mismo, se autoreconoce, se autoestima y se considera como un ser valioso, único e irrepetible que se siente amado, necesitado por los demás hombres y por la creación entera.  

4.4.5  Dimensión social. El ser humano es un ser que sólo es realizable con otros seres humanos. Los griegos ya vieron que el hombre es un zoon politikon, un ser social, político, económico por naturaleza y que la esencia individual está tejida en conjunto con el ser social de la vida en la polis.  De esta parte, es necesario afirmar que el hecho que crea y recrea a la especie humana no es sólo un hecho biológico sino que es a su vez un hecho psíquico, individual e interpersonal, social.

De ahí que una vida plena sólo sea posible y deseable con seres humanos y entre seres humanos, -coexistiendo en comunidad (común-unidad)- los cuales urden, junto con el individuo y los demás elementos del cosmos la tela de la existencia personal, social y coadyuvan a hacer el propio ser individual en permanente interretrorrelación.

La “euzoía”, una “vida buena” es una vida en dinamismo armónico, en bondad y justicia en sociedad, sin explotación del hombre por el hombre, en donde los hombres se autorreconocen y reconocen a los otros como hermanos, como individuos sociales; en que se entienden a sí mismos y a los otros como corresponsables de todos, interdependientes y codependientes del medio y realizables en el amor.

4.4.6  Dimensión cultural. Cuando se habla del ser humano hay que pensar que el mismo es humano debido a la biología, el ADN, pero no sólo esto. El ser humano es humano gracias a la cultura que define el mundo del ser humano, siendo posibilitada ésta por la biología, desde el primer momento afecta la biología misma[124], “el ser humano es una criatura singular”... “no es una figura del paisaje es un modelador de éste”[125].

La cultura es una mediatización que provee al hombre de una cosmovisión en la que estructura su ser, su querer ser y lo que piensa que debe ser como individuo y como sociedad, un ser en el mundo. La cultura  provee un mundo de significados, de valores, de finalidades, es decir, de sentido por medio de los cuales el hombre se ubica en el mundo y transforma su mundo.

La euzoía, una vida buena, un vivir bien se realiza dentro de una cultura y se da mediante el reconocimiento de los propios valores en la particularidad de los mismos y a su vez en su propia universalidad.  La vida buena se desarrolla en el marco de los valores y sentidos que ofrece cada una de las culturas que enriquecen la “univariedad” de la familia humana en todo el planeta, entendiendo y aceptando que cada una de ellas tiene sus propias riquezas y que no existe un criterio único, universal para valorar las distintas culturas, ya que siempre que se realiza un juicio, ese juicio se realiza desde una cultura determinada

4.4.7 Dimensión trascendente. El concepto de “trascendencia (del latín “trascendere”: superar, salvar un obstáculo, supramundanidad, pasar por encima, sobrepasar, o ir de un extremo al otro). En sentido amplio significa, importancia, pero en el vocabulario filosófico, designa la característica, opuesta a la inmanencia, de lo que es trascendente. Normalmente la trascendencia remite a la condición de lo que se halla más allá de la experiencia. Tiene también el sentido, sobre todo en la fenomenología, de la acción con que el sujeto se orienta hacia lo exterior"[126].

En diversas concepciones filosóficas podemos encontrar el concepto de trascendencia. Según “<<Heidegger, el modo de ser característico del hombre consiste en la <<trascendencia>> de la existencia humana. O como él mismo dice en otro lugar: <<el mantenimiento de la existencia  en la nada a raíz de la angustia latente es el trascender del ente en el todo[127]>>. Lo cual significa que el hombre supera todo ente individual, pero no en orden a un mundo metafísico o a un Dios, sino en orden al ser, el cual constituye el horizonte de todo su entender, sentir y conocer y, cuando el hombre sobrepasa todo ente, se le presenta primero de forma negativa, como no-ente, como nada>>”[128].  

De otra parte, se encuentran otras concepciones de la trascendencia que consideran que “<<el alma humana, en virtud de su espiritualidad, trasciende el mundo visible a pesar de estar inserta en él como forma esencial del cuerpo>>”... como es el caso de Carl Jaspers, para quien <<”la trascendencia” es lo envolvente, el abrirse al absoluto, absoluto que a su vez condiciona ese abrirse, ya que la existencia por la trascendencia alcanza ese abrirse>>”[129].

Aquí se entiende la trascendencia como esa cualidad esencial del ser humano que se caracteriza por ser un ser (persona humana) que se encuentra permanentemente abierto al futuro (pro-yecto) y que se abre a la superación permanente de su ser (la historia como libertad y proceso de capacitación –Zubiri)[130], aun frente a su horizonte aparentemente último: la muerte, es decir, por ser un ser cuya cualidad incluye su ser aun no sido[131].

Se aborda el problema de la trascendencia porque se considera que el hombre es incompletamente entendido y con ello la vida no llega a ser ni buena ni plena sin esta dimensión, de ahí que, a juicio del autor, éste sea el problema de muchas de las perspectivas ateas que llevaron a la crisis de la modernidad.

El hombre se plantea siempre el problema de la trascendencia, es lo que algunos han denominado el problema del “theos", otros del sentido último, del “telos” o causa final de la existencia individual, social y cósmica, ya que todo se da en  la unidad existencial llamada vida humana[132].

El problema de la trascendencia es planteado por el problema de la libertad. Término susceptible de diversas connotaciones, según el ámbito a que se aplique, significa en general capacidad de actuar según la propia decisión. Según el ámbito en donde se ejerce la decisión, puede hablarse de diversas clases de libertad. Por ahora diremos que la libertad[133] puede tener por lo menos dos perspectivas: la primera hace referencia a la libertad en un sentido negativo en el cual “no existe” coacción para realizar lo que el sujeto actuante desea realizar, es decir, aquello que se ha denominado “libertad de”; Y de otro lado, la libertad que se concibe como la capacidad de dar sentido a la acción, de direccionar de una manera autónoma la actividad humana sin coacción. Es lo que se podría denominar libertad en sentido positivo o “libertad para”[134].

La libertad es la base de la euzoía, de una vida buena, de una vida que se autofundamenta y se autoconstruye soberanamente en interretrorrelación con los otros (sociedad), con la naturaleza, en interretrorrelaciones con el ecosistema y con Dios, fundamento, principio, presencia permanente y fin de todo, pero no sólo la base sino el camino y el fin de la misma vida[135] y con ello fundamento de la ética, el “arte de vivir”.   

Aquí es necesario hacer un excurso para enunciar, por lo menos, la fuerza que desde la trascendencia impulsa todo: “el amor”. El amor[136] es un anhelo, un deseo de promoción que busca la realización, la autorrealización y la heterorealización; es una invitación permanente a ser con el otro, con los otros y el todo, exhortación a una autorrealización completa, a un total y absoluto vivir bien.

El amor es respeto, libertad, entrega en confianza que beneficia a quien se entrega; el amor es creación permanente, es comunión, invitación, camino y meta de la euzoía, una vida buena, una vida plena en la plenitud del Ser[137].

De ahí que, por último, se pueda decir, y no porque sea lo menos importante sino que por el contrario, porque es lo más importante y lo que sustenta todo. La euzoía, un vivir bien en plenitud no puede ser entendido sin una apertura del ser humano a la trascendencia; presentándose ésta, desde la apertura al futuro, la realización permanente del proyecto humano que se entrega en una forma confiada a un mañana, hasta “una confianza racionalmente fundada”[138] en un principio y fin de la existencia particular y cósmica, en donde el fin es no tener fin, es un entregarse en el amor que se recupera, en una infinita dialéctica que crea y recrea al hombre en unidad amorosa, diferenciada con el absoluto.  

CONCLUSIÓN 

Contrarios a la tendencia moderna de compartimentar los saberes colocando uno junto al otro yuxtapuesto y guardando la mayor asepsia de un saber frente al otro se hace necesario repensar la ética desde la antropología como pensar la antropología desde la ética, ya que toda antropología “su-pone”, es decir, pone debajo, una ética y toda ética “su-pone”, pone debajo una antropología.

En la reflexión filosófica no es posible plantear cual de las reflexiones es primera, hay razones suficientes para pensar que la antropología puede ser la base de la ética, pero hay también razones más que suficientes para pensar que la ética es “la filosofía primera” que fundamenta todos los demás saberes y a la que llega, en última instancia toda filosofía.

Es necesario plantear una ética que tenga presente al hombre en su totalidad, como ser bio-psico-socio-eco-cultural con vocación trascendente, al hombre íntegro e integrador, en su pluridimensionalidad, que dé respuesta y solución a los múltiples requerimientos de la condición humana, esta condición que se manifiesta en las dimensiones cósmica, biológica, ecológica, psicológica, sociológica, cultural y  trascendente.      

Notas


[1] Se hace uso aquí de la oposición que se presenta en el siglo XIX  y durante parte de siglo XX por los hermeneutas, especialmente por Dilthey, de la distinción entre “explicar” y “comprender”. La primera hace referencia a las formas que logran las ciencias positivas, la segunda a las formas que persiguen las ciencias humanas. Paul Ricoeur habla hoy de la superación e integración de ambas  (Véase Ricoeur Paul, Autocompresión e Historia, Revista Anthropos, Barcelona 181) . No obstante lo anterior, es importante aclarar que el autor suscribe la tesis de Carl Sagan y Edgar Morin, quienes han afirmado que todas las ciencias son humanas ya que ¿qué otro ser fuera del ser humano hace ciencia?

[2] Hans Küng, Religiones  del Mundo,  Deulche Welle, 2001 Cap. Religiones Chinas

[3] Cfs. Hans Küng, et Al. El cristianismo y las grandes religiones,  Eurolibros,  Madrid, 1987 

[4] Cfs. Guadarrama Pablo, El Humanismo en América latina, Universidad pedagógica y tecnológica de Tunja,, Tunja, 2002

[5] Cfs. Morin Edgar, El Método, Ed. Cátedra, Tomos I - IV, Madrid, 1992- 1995. Así como del mismo autor, Introducción al Pensamiento Complejo, Ed. Gedisa, Barcelona, 2001

[6] Recordar que uno de los más importantes físicos del siglo XX, codescubridor de la física cuántica afirmó: “¿Quiénes somos nosotros? La respuesta a esta pregunta no es sólo una de las tareas de la ciencia, sino su tarea”. Schrödinger Erwin, Ciencia y humanismo. Citado por Sagan Carl, Sombras de Antepasados Olvidados, Ed Planeta, Bogotá. 1995 p. p. 17

[7] Cfs. Diccionario Griego Español, Biblograf,  Barcelona. 1972

[8] Cfs. Mateos Agustín, Compendio de Etimologías Grecolatinas del Español, Ed. Esfinge,  México, 1977

[9] La areté (areth) hace referencia en el mundo griego a las características de un animal o una persona en estrecha relación con la naturaleza de su ser y se considera que el hombre o animal tiene areté si tiene excelencia en lo que como animal o como hombre se espera de él.

[10] Al descentrar el pensamiento que hasta ese momento había sido sobre la naturaleza, la fisis (jusis), y centrarlo en el hombre.

[11] Este término tiene muchas acepciones a partir de los diversos contextos, pero en general, quiere decir conocimiento, genio, espíritu, destino. 

[12] Platón, Obras Completas; T I.. Apología 40b, traducción: Juan David García Bacca, U. C. V. Caracas,1980

[13] Cfs. Platón, La República, en Obras completas, Traducción Juan David García Bacca. Universidad Central de Venezuela, Presidencia de la República, Caracas, 1983

[14] República, 509, a-b

[15] “Reprenant à son compte l’experience pratique de la pluspart  de ses contemporains, Aristote comprend les termes euzwia (vie bonne), edaimonia ( bon daimon: bon destin, bonne divinité. <<bonheur>>) et eupraxia (action bonne, reussie) commes équivalents”. Gómez-Muller, Alfredo, Éthique, coexistence et sens, Desclée de Brouwer, Paris, 1999. P.39

[16] Aristóteles, Ética Nicomaquea, (Ética a Nicómaco) Editorial Porrúa, México 1996. L. X, VII

[17] Ibid. P. 24-26.

[18] Sófocles, Edipo rey, Ed. Aguilar. Madrid.1978

[19] Op. Cit. Aristóteles, p.27

[20] Cfs. Gaarder Jostein, El Mundo de Sofía, El Helenismo, Ed. Siruela- Norma,11 edición, Bogotá, 1995.  p. p. 148 - 170

[21] Epicuro, Carta a Meneceo, Ed. Norma. Bogotá

[22] Cfs. Sagan Carl, Cosmos, Ed. Planeta, Bogotá, 1993. Cap. 3

[23] Máximas para alcanzar la felicidad; Epicteto. En Manual y conversaciones (selección)R. Verneaux. Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982

[24] Ibid. 

[25] Plotino;  Eneada 1; Sobre las virtudes y sobre el origen del mal.

[26] Cfs. Libro VII de la República de Platón.

[27] Hirchsberger. J; Historia de la filosofía, T. I,  Ed. Herder. Barcelona 1979

[28] Cfs. Küng Hans, Proyecto de una ética Mundial, Ed. Trotta, Valladolid 1992

[29] Cfs. Para un estudio del cristianismo véase Küng, Hans, El Cristianismo Esencia e Historia, Ed. Trotta, Barcelona, 1996. Paradigma protocristiano.

[30] Cf. Segundo J. L.; El caso Mateo, los comienzos de una ética judeocristiana, Sal Terrae, España, 1994

[31] Cf. De Aquino Tomás, Suma Teológica, Introducción, B. A. C. Madrid. 1964.

[32] Cfs. Gaarder. J. Op. Cit. 181 - 199

[33] Cfs. Küng, H. Grandes Pensadores Cristianos, Ed. Trotta, Madrid, 1995.p. p. 41-66

[34] Cfs. A las obras excelentes de Profesor Dr. Hans Küng Grandes Pensadores Cristianos, así como “El Cristianismo Esencia e Historia”.

[35] Cfs. Arent, Hanna, El concepto de Amor en San Agustín, Ed. Encuentro, Madrid, 2001. Esta fue la tesis de doctorado en Alemania y fue publicada bajo la dirección de Karl Jaspers en 1926, luego, al final de su vida, fue invitada a publicarla nuevamente en Estados Unidos.

[36] Citado por Arent, p. p. 34

[37] Agustín, De civitate Dei, “ibivacabimus et videbimus, videbimus et amabimus, amabimus et laudabimus. Ecce quod erit in fine sine fine. Nam quis alius noster est finis nisi pervenire at regnum, cuius nullus est finis” XXII, 30.

[38] Cfs. Corbin, Henry; Historia de la filosofía Islámica, Ed. Trotta, Madrid, 1994

[39] Cfs. Llanos Entrepueblos, Joaquín O. P., Tomás de Aquino, Circunstancia y biografía, USTA, Bogotá 1985

[40] Cfs. Zabalza Iriarte, Joaquín O. P., El derecho, Tomás de Aquino y Latinoamérica, USTA; Bogotá, 1990

[41] Cfs. Aquino Tomás, Suma Teológica, BAC, Tomo I, Introducción

[42] Cfs. Compleston, F. C. El pensamiento de Santo Tomás, F. C. E., México 1999.Cap. V.

[43] Descartes, R. Discurso del método. Ed. Orbis, Barcelona, 1983

[44] Kant, Inmanuel; Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Cap. 1, Espasa Calpe, Madrid 1994, 10ª Ed., p. 63.

[45] Ibid. Cap 2

[46] Ibid. Cap. 1

[47] Ibid. P 91, 92

 

[48] Morató Jordi Cortés y Riu Antoni Martínez, Diccionario de filosofía en CD-ROM. Editorial Herder S.A., Barcelona. 1996-98.

[49] Dognin, P. D. Introducción a Karl Marx, Ed. Cedial, Bogotá, 1975, Cap. 3

[50] Cfs. Schaff, Adam, Filosofía del Hombre (Marx o Sartre) Ed. Grijalbo, México 1965

[51] Engels. F; Antidühring, Ed. Grijalbo, México. 1968. p.81-83

[52] Marx. C. –Engels, F. La ideología alemana. Pueblos unidos/ Grijalbo, Montevideo/ Barcelona, 1972 p.287

[53] Cfs. Schaff, La alineación como fenómeno social, Ed. Crítica, Barcelona, 1979

[54] Marx, C. Engels, F. Op. Cit. , p. p. 37

[55] Lenin V. I. Las tareas de la federación de la juventud, discurso del 2 de octubre de 1920. Citado por Dognin O. P, p.253  

[56] Citado por Guadarrama González Pablo en diversas charlas sostenidas con el autor entre marzo y junio de 2003.

[57] Denominación utilizada por Adam Schaff

[58] Cfs. Schaff, A. Humanismo Ecuménico, Ed. Trotta, Madrid, 1993

[59] NIETZSCHE, F. Así hablaba Zaratustra, (Prefacio)

[60] Küng. H. ¿Existe Dios?. Ed. Cristiandad, Madrid,1979. P. 514

[61] Ibid..

[62] Op. Cit. Nietzsche, Part I

[63] Op. Cit. Küng. H. ¿Existe Dios? P.532

[64] “Adolf Hitler no fue ni un <<accidente laboral>> de la historia alemana ni una <<jugarreta del destino>> Adolf Hitler subió al poder apoyado por una amplísima mayoría  del pueblo alemán y, a pesar de todas las críticas, contó hasta el final con la aterradora lealtad de la mayor parte de la población”...

“Pero no es menos cierto, aunque suele silenciarse en los discursos rememorativos, que ese régimen criminal no habría podido abrirse paso al poder sin la tolerancia o promoción de las élites -mayoritariamente conservadoras- que dominaban en la burocracia alemana, en la industria, en la justicia, en la medicina, en el periodismo y en el ejército que habían sido los pilares del Imperio y miraban con escepticismo a la república de Weimar.  Esto vale igualmente para las universidades, para los estudiantes y los profesores. Los <<casos>> más sonados fueron el filósofo y dócil rector nazi (1933/34) Martin Heidegger (¡miembro del partido hasta 1945!) y Carl Schmitt, especialista en derecho público y miembro del partido. Como otros muchos que ocuparon puestos de responsabilidad en tiempo de los nazis, y ninguno de los dos consideró necesario, una vez terminada la guerra, admitir su fracaso, decirse arrepentido y confesar la culpa”. KÜNG H. El judaísmo pasado, presente, futuro, Ed. Trotta, Valladolid, 1993 pag. 226-227 

[65] Vale la pena aclarar que no se puede ni  se pretende imputar a los filósofos las guerras o los genocidios; pero es importante recalcar el papel que juegan éstos presentando una “radiografía” de sus tiempos y prospectando las consecuencias del clima social en unos casos, en otros, tratando de justificar las decisiones políticas de sus líderes y de sus pueblos.

[66] Nietzsche, F. Werke III Cit, KÜNG H. ¿Existe Dios?. Ed. Cristiandad, Madrid, P.532-535

[67] “De ahí que antes de Lyotard hablamos de una filosofía postmoderna, pero ya en ese entonces con otro sentido. Cuando Rudolf Pannwitz usa el término <<postmoderno>> en 1917, construyendo una nueva palabra en la tradición inicial Nietzscheana”... Dussel. E. Ética de la liberación en el tiempo de la globalización y de la exclusión. Ed. Trotta, Valladolid,1998. p.466

[68] Ortega y Gasset; En torno a Galileo, Espasa Calpe, Madrid. P. 13

[69] Citado por Küng. H. En el Proyecto de una Ética Mundial. P.19

[70] Lyotard, J. F; La condición postmoderna, Madrid 1987

[71] Bergman. M. Todo lo sólido se desvanece en el aire, Siglo XXI, Bogotá, 1991.

[72] “Ética mínima” y “Ética sin moral”, son los nombres de sendos trabajos realizados por la filósofa española Adela Cortina.

[73] Cortina. A. Razón comunicativa y responsabilidad solidaria, epílogo de K. O. Apel. Ed. Sígueme. Salamanca, 1988. En la presentación de la “ética comunicativa y de responsabilidad solidaria” nos hemos atenido, básicamente, al “epílogo”, el cual presenta, a nuestro juicio, una síntesis formidable que tiene como mérito la claridad y la concreción, pero, sobre todo, el haber sido escrito por uno de los principales propulsores de la teoría, Karl Otto Apel.

[74] Cfs. Apel,  K. O. Teoría de la verdad y Ética del discurso. Ed. Piadós, Barcelona, 1 reimpresión 1995.

[75] Ibid. 239

[76] Ibid. 244

[77] Ibid. 250

[78] Ibid.  256

[79] Habermas, J. Teoría de la acción comunicativa, Ed. Taurus, Madrid, 1998. T .II. p . 541

[80] Küng, H; Proyecto de una Ética Mundial, Ed. Trotta, Valladolid, 1992. p. 48

[81] Ibid.80-81

[82] Declaración del Parlamento de las Religiones del Mundo; Hacia una Ética Mundial, Editores Küng H. Kuschel K. J. Trotta, Valladolid, 1994

[83] Ibid

[84] Ibid

[85] Ibid.

[86] Estos esfuerzos han producido maravillosas obras. La primera “ El judaísmo pasado, presente y futuro” Ed. Trotta, Valladolid 1993. La segunda “El Cristianismo, esencia e historia” Ed. Trotta, Valladolid,1997; de próxima aparición “El Islam”.

[87] Küng, H. Una Ética mundial para la economía y la política, Ed. Trotta, Valladolid, 1999

[88] Aun cuando Küng fue uno de los responsables de que haya habido una aceptación tan grande del concepto postmodernidad, ya que en su “proyecto de una ética mundial” así como en su “teología para la postmodernidad” defiende y trata de precisar el concepto; en su último trabajo, “Cristianismo esencia e historia”, abandona esta denominación por considerar que el cristianismo es una gran visión y por ello un gran metarrelato que incluye la esperanza, por esto propone denominar al paradigma emergente “transmoderno”, que sería en términos teológicos el que se comienza a explicitar en el Concilio Vaticano II, es decir, el paradigma “Ecuménico”.“Yo utilizo aquí <<postmodernidad>> o –para evitar confusiones con el postmodernismo- mejor <<transmodernidad>>” C. E. H, p. 776

[89] Cf. Huntinton. S. El choque de las civilizaciones. Ed. Alianza. España,1999

[90] Guadarama G, P; Op. Cit.,p.35

[91] Boff. L. Ética planetaria desde el gran sur, Ed. Trotta, Valladolid, 2000.

[92] Dussel empieza su “Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la  exclusión” afirmando: <<"je pense, donc je suis (Descartes) es la causa del crimen del je dance, donc je vie"  (Eboussi Boulaga)>>

[93] Este es el tema de una serie de 8 conferencias que pronunció Enrique Dussel en Frankfurt en la “Johann Wolfgang Goethe-Universität” de octubre a diciembre de 1992 y que contó con la presencia de Karl O. Apel. Las mismas fueron publicadas bajo el título “ 1492 El encubrimiento del otro, El origen del mito de la modernidad”, Antropos, Bogotá, 1992 .

[94] Dussel, E. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Ed. Trotta, Valladolid, 1998. p. 635.

[95] “En la dialéctica de la Totalidad sólo hay relación hombre naturaleza y por es onto-logía (el hombre como logos ante las cosas, tá ónta) o economía (“ley de la casa” o el todo);  en la analéctica de la Alteridad hay relación irrespectiva, encuentro de libertad- libertad ( y sólo desde ella, libertad-naturaleza) y por ello es meta-física o ética ( el hombre como libre ante otro libre real: el “Otro”, que exige justicia). En la totalidad sólo hay un monólogo de “ lo Mismo”; en la alteridad hay diálogo entre “el Mismo” y “el Otro”, diálogo histórico progrediente en la novedad, curso creativo, dis-curso. Ese dis-curso ( correr- a-través-de la novedad de la Alteridad) es la historia humana; es la vida de cada hombre desde su generación intrauterina hasta su muerte” Dussel, E,; Método para la filosofía de la liberación: superación analéctica de la dialéctica Hegeliana, Salamanca, 1974.

[96] Op. Cit. Dussel (33)

[97] Ibid. (58)

[98] Ibid. (158)

[99] Esto quedó claro para los asistentes al Coloquio de Filosofía en la Universidad Santo Tomás de Aquino de Bogotá en Noviembre de 1998.

[100] Ibid.(203)

[101] Ibid.(399)

[102] En noviembre del año 2001, el profesor Alfredo Gómez-Muller, del “Instituto Católico de París”, planteó, entre otras, esta idea en el desarrollo de una disertación que realizó, respondiendo a una invitación del autor, en la Universidad La Gran Colombia de Bogotá, en el Salón de los Virreyes. El Título de la disertación era “ Etica y Subjetividad”. 

[103] Maquiavelo, N. El príncipe. Ed. Altaya. 1993. El nombre inicial de la obra es “De los principados”. Cfs. Chevallier, J. J. Grandes textos políticos desde Maquiavelo hasta nuestros días”, Ed. Aguilar España.1980.

[104] Descartes. R; El discurso del método, Ed. Bruguera, Barcelona, 1974.

[105] Descartes. R; Tratado del Hombre, Alianza Madrid, 1990

[106] Descartes, R. Los principios de la filosofía, Ed. Reus, Madrid, 1925, 1,51

[107] Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, Editora Nacional, Madrid 1980, p. 50-58 Parte I, definiciones, proposición VII, escol. 2

[108] Vale la pena recordar que el nombre mismo de la ciencia, psicología, traduce literalmente  tratado del alma (yich= alma)

[109] Theilhard de Chardin, P. El fenómeno humano, Ed. Taurus, Madrid 1974

[110] Esta era la afirmación inicial del sacerdote, asesor del Vaticano en cuestiones de ciencia, George Lemaitre, quien fue el primero en plantear esta teoría en 1.917, basado en las teorías de Einstein y en contraposición a éste. Más tarde, a finales de los veinte, E. Hobble y M. Humason encontraron las primeras pruebas conducentes a corroborar esta hipótesis.

[111] La ciencia contemporánea afirma que el cosmos tuvo un comienzo y también tendrá un final.

[112] Este es uno de los principios del “pensamiento complejo”. Cfs, especialmente, Morin, Edgar,  “El método”, I, II, III, IV. Editorial Cátedra, Madrid. Así como la sucinta exposición de sus ideas fundamentales en el texto “la necesidad de un pensamiento complejo”, en González Moena, Sergio, Pensamiento complejo. Ed. Magisterio, Bogotá, 1997.

[113] La unión de estas dos dimensiones aparentemente distintas se produce en la física gracias a Einstein.

[114] Este es un concepto tomado de Zubiri quien entiende la sustantividad como una relación dinámica de notas. cfs. Inteligencia sentiente, Alianza editorial, España, 1981

[115] La idea de “unidad múltiple” ha hecho una larga carrera en el campo teológico en donde se considera que “la voluntad de Dios, tal como se ha manifestado y cumplido en Jesucristo, abarca el conjunto de la realidad.  Acceso a este cumplimiento, sin dejarse desgarrar por las multiplicidades, sólo se da en la fe en Jesucristo, <<en el que habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad>> (Col 2,9; 1,19), <<por el que todo ha sido reconciliado, tanto en la tierra como en el cielo>> (Col 1,20), cuyo cuerpo, es decir, la comunidad, es la plenitud de aquel que completa todo en todos (Ef 1,23) la fe en este Jesucristo es la única fuente de todo bien.” Bonhoeffer D.; Etica, Ed. Trotta, España, 2000.

[116] Contrario a lo que se ha dicho en otros tiempos, apoyados fundamentalmente en una visión neoplatónica ya superada,   la valoración cristiana de la materia no tiene porque ser negativa; por el contrario ésta puede ser muy positiva basándose en una hermenéutica  adecuada que justiprecie los elementos que intervienen en la producción del Evangelio, se puede afirmar con Pierre Theilhard de Chardin: “Bendita seas, peligrosa Materia, mar violenta, indomable pasión, tú que nos devoras si no te encadenamos. Bendita seas, poderosa Materia, evolución irresistible, realidad siempre naciente, tu que haces estallar en cada momento nuestros esquemas y nos obligas a buscar cada vez más lejos la verdad. Bendita seas, universal Materia, duración sin límites, éter sin orillas, triple abismo de las estrellas,  de los átomos y de las generaciones, tú que desbordas y disuelves nuestras estrechas medidas y nos revelas las dimensiones de Dios”. Teilhard de Chardin, Pierre. Himno del universo ( Himno a la materia, fragmento), Ed. Trotta, Madrid 1996. p. 64

[117] La  datación del Big Bang es una cuestión que presenta mucha dificultad, hasta antes del Hobble se pensaba que el cosmos tenía unos 15.000.000.000 de años, pero con los descubrimientos de este telescopio la fecha se ha reducido. Hay  que esperar que el observatorio de Paranal en Chile funcione a la capacidad prevista para ver qué nuevos descubrimientos realiza. Sin embargo, el día 24 de mayo del 2002, los noticieros informaron que en Paranal se fotografió los restos de la gran explosión de hace 14.000`000. 000 de años ( presentaron las imágenes).

[118] Cfs. Sagan Carl, Cosmos, Ed. Planeta, España, 1987 

[119] Cfs. Sagan Carl, Sombras de Antepasados Olvidados, Ed. Planeta, Madrid, 1996

[120] Cfs. Sagan Carl, Los Dragones del Edén, Ed. Grijalbo, México,1984, Cap 3. 3 p. p. 94

[121] Lovelock, Gaia una nueva visión de la vida sobre la tierra. Ed. Orbis, España, 1985.p.p. 17

[122] Cfs. Jacob. F. et al. Biología molecular, Ed. Orbis. 1985.Y el clásico del físico SCHRÖDINGER, E. ¿Qué es la vida?. Ed. Orbis. 1985.

[123] Sagan, C; Sombras de antepasados olvidados. Op. Cit.. Cap. 6

[124] Desde el inicio el hombre ha venido escogiendo los animales y las plantas que le sirven para su sustento realizando un proceso denominado “selección artificial” que afecta la vida en el planeta. Pero, de otra parte, el hombre mediante su cultura ha venido aprendiendo a “conducir” la vida en su entorno y ahora mediante la genética puede dar direcciones hasta este momento impensables que pueden afectar más profundamente la vida en el planeta.

[125] Bronowski, J.; El ascenso del hombre, Fondo Educativo Interamericano Cap 1. Bogotá.1983. P. 19.

[126] Op. Cit. Cortés Morató Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía.

[127]Heidegger, M, Was ist metaphysik? 1928; Francfort, 1975.Cit por Küng. H ¿ Existe Dios?

[128] Küng, H.¿ Existe Dios? Ed. Cristiandad, Madrid,1979, P .669

[129] Ferrater Mora, José; Diccionario de Filosofía. Barcelona, 1.994, Pág. 3.566

[130] Cfs. Siete ensayos de antropología filosófica USTA, Bogotá

[131] En la idea del hombre (imaginario) individual y social se incluye la idea de futuro, el cual aún no es, de una manera, pero de otra, ya es, porque es parte de la expectativa y del querer ser del hombre, en esa medida es parte del ser del hombre.

[132] La filosofía desde su comienzo en Mileto es teología (Jaeger, W. La teología de los primeros filósofos griegos. F. C. E., México). Esto es claro por su contenido como por la intención fundamental en Platón y Aristóteles <<"Las palabras theólogos, theología, theologein, theologikos, fueron creadas por el lenguaje filosófico de Platón y Aristóteles(... ) Desde entonces todo sistema de filosofía griega (con la sola excepción de la escéptica) culminó en una teología". La "filosofía primera" para Aristóteles es la "teología". Para el griego " sabio " y " teólogo " es lo mismo. Lo será también para un Plotino, sobre todo para un Proclo, y para el resto de los neoplatónicos”>>Dussel, Op. Cit. Cap. I cita 10.

[133] Cfs. From, E, el miedo a la libertad, Círculo de lectores, Bogotá, 1977

[134] Amartya Sen, desde la economía, entiende la libertad  “como la capacidad individual para hacer cosas que una persona tiene razones para valorar”. SEN, Amartya; Desarrollo y libertad,  Ed. Planeta. Bogotá. 2000. P.78.

[135]  Pablo afirma: “Para la libertad nos liberó Cristo” Gál. 5,1 y  Santiago habla de la “ley perfecta, la ley de la libertad” Sant.1,25.

[136] Cfs. Luypen, W; Fenomenología existencial, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires, México, 1975

[137] Cfs. Toda la tradición cristiana que se remonta a Jesús y se expresa en San Pablo exalta el amor y afirma: “Si hablando lengua de hombres y de ángeles no tengo amor, soy como bronce que suena o címbalo que retiñe. Y si teniendo el don de profecía y conociendo todos los misterios y toda la ciencia y tanta fe que trasladase los montes, si no tengo amor no soy nada.  Y si repartiere toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego, no teniendo amor nada me aprovecha.

El amor es longánime, es benigno; no es envidioso, no es jactancioso, no se hincha; no es descortés, no busca lo suyo, no se irrita, no piensa mal; no se alegra de la injusticia, se complace en la verdad; todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera.

El amor jamás decae: las profecías desaparecen; las lenguas cesarán; la ciencia se desvanecerá.  Conocemos sólo en parte y profetizamos también parcialmente; pero, cuando llegue lo perfecto desaparecerá lo parcial.  Cuando yo era niño, pensaba como niño, razonaba como niño; cuando llegué a ser hombre, me despojé de las niñerías. Ahora vemos por un espejo y obscuramente, pero entonces veremos cara a cara.  Al presente conozco sólo parcialmente, pero entonces conoceré como soy conocido.  Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza, el amor; pero la más excelente de ellas es el amor.  1 Cor.13.

[138] Cfs. “La fe del hombre en Dios no es, por tanto, ni una demostración racional ni un sentir irracional ni un acto de decisión de la voluntad, sino una confianza fundada y, en ese sentido, razonable. Ese confiar razonadamente, que no excluye el pensar, preguntar y dudar y que concierne a un mismo tiempo al entendimiento, a la voluntad y al sentimiento, es lo que se llama, en sentido bíblico, <<creer>>”.  KÜNG, H, Credo, Trotta, Valladolid,1994. p.19 

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