Justo Soto Castellanos

Filósofo colombiano

jusoc_1@hotmail.com

La condición humana en Hanna Arendt

agosto de 2006

Hanna Arendt (1906 -1975) se distingue como una de las pensadoras más destacadas del siglo XX, quien tuvo la fortuna de ser discípula de Edmund Husserl, de Karl Jaspers y de Martin Heidegger, filósofos que, a pesar de sus grandes coincidencias y sus profundas divergencias, tanto teóricas como existenciales, fueron de los más grandes pensadores alemanes del siglo XX. Uno, el padre de la fenomenología moderna que influyó sobre su alumno Heidegger, quien al igual que Jaspers, marcaron con el existencialismo, el pensamiento del siglo veinte, cada uno con su propio matiz, con su propia tendencia.

Su pensamiento ¿cómo no podría ser así? parte de la existencia misma y de cómo ésta se presenta en la historia. Arentd es afectada por los terribles conflictos y contradicciones que le tocó asumir en su vida de judía en tiempos de la segunda guerra mundial, en los que poseer esta condición la convirtió, a ella y a su pueblo, en objeto de persecución. Situación que la lleva a emigrar primero a Francia y luego a los Estados Unidos de Norte América y allí desarrollar su carrera como docente.  

En la reflexión de la pensadora[1] Hanna Arendt, quien  destacó por sus aportes a la filosofía política, con obras como “Orígenes del Totalitarismo”, “La Vanalidad del Mal”, “Vida de una mujer judía”, y su obra póstuma “Lecciones sobre la Filosofía Política de Kant”, desempeña un papel fundamental el planteamiento sobre “la condición humana”, a tal grado que en 1958 publicó, en la Universidad de Chicago, una obra que lleva como título “La condición humana[2]. Esta obra es fruto de una serie de conferencias ofrecidas en 1956, en la misma universidad, con el título la “Vita Activa”, que recogía las ideas expresadas en 1953, en donde disertaba sobre Karl Marx y la tradición del pensamiento político.

La anterior anotación no es baladí, ya que, de entrada, es necesario ubicar la perspectiva que adoptó Arendt al abordar la condición humana, la cual es eminentemente política, situación que condiciona su análisis y sus resultados así como, en otros casos, otros autores, asumirán o asumieron perspectivas económicas, espirituales, etc y de esta forma obtuvieron determinados resultados que aportaron al pensamiento de la antedicha condición. 

CONDICIÓN HUMANA VS.  NATURALEZA HUMANA

En este texto, Arendt, distingue el concepto de “condición humana” y el que se podría pensar, a primera vista, como su equivalente, que posee una rancia prosapia en el pensamiento occidental, el de “naturaleza humana” y piensa que no son equiparables las dos expresiones ni siquiera “la suma total de actividades y capacidades correspondientes a la condición humana no constituye nada semejante a la naturaleza humana”[3].

De igual forma, distingue el concepto de condición humana de otras expresiones igualmente tradicionales en la filosofía para abordar el problema del hombre, tales como esencia o, para ser más exactos y fieles a su pensamiento, “características esenciales” y afirma que: “ni la más rigurosa enumeración de las actividades y capacidades constituyen las características esenciales de la existencia humana”, lo que quiere decir, que aquí, ella deja en suspenso su idea sobre “la esencia humana” pero considera que esta idea no se agota en todas las actividades que el ser humano ha desarrollado, desarrolla o pueda desarrollar.

Para examinar el problema de la “naturaleza humana”, Arendt, acude a San Agustín de Hipona, maestro y padre de la iglesia, quien resume e inicia  toda una tradición que aun sigue vigente y cuyas ideas sobre el amor fueron objeto de estudio en su juventud, en la tesis doctoral que realizó bajo la dirección del filósofo alemán Kart Jaspers[4].

San Agustín se percataba que él había llegado a ser un problema para sí mismo y encuentra que, a pesar de que el sujeto humano es “capaz de saber”, determinar, definir, las esencias de las cosas naturales, es muy dudosa la capacidad que éste posee para llegar a una respuesta sobre sí mismo.

Tanto en el terreno de la psicología como en el plano filosófico el asunto de la pregunta por el hombre, reviste mucha dificultad, ya que, según expresión de Arendt, eso “supondría saltar sobre la propia sombra”. Y en una nota del primer capítulo, abunda en la explicación retomando a San Agustín quien en “Las Confesiones”, frente a Dios, encuentra que surge la cuestión antropológica, en la medida en que él mismo llega a ser un problema para sí mismo, y en el interrogante que surge se distinguen dos formas de preguntar, que asumen dos perspectivas distintas ¿Quien soy? y ¿Qué soy?

Frente a la primera pregunta, la respuesta es asumida por el humano mismo y en ella siempre queda una parte en “profundo misterio”, el cual se puede soslayar, evadir, con la respuesta <<eres un hombre, cualquier cosa que eso sea>>, sin embargo, esta respuesta, a pesar de todo, sigue siendo críptica, pero se constituye en una pista para la contestación buscada.

Frente al segundo interrogante, la respuesta es inabordable por medio de la razón humana, ya que sólo puede responderla el creador del hombre, Dios mismo. Lo que lleva a pensar que la perspectiva de la primera respuesta es una perspectiva antropológica, humana y la perspectiva de la segunda es una perspectiva teológica, divina, que queda insertada en la revelación misma.

De ahí que, se podría afirmar, que nada permite extender la analogía sobre la naturaleza de las cosas, a la cual se llega cuando se pregunta por el “qué” de la cosa, es decir ¿Qué es esto? A la naturaleza humana. Esa pregunta no se aplicaría al ser humano, el cual siempre será un misterio para sí mismo ya que él es quien pregunta. Arendt, en este asunto, llega a una situación similar a la que llegó Sócrates en su apología, al percatarse de que el nombre de sabio sólo era aplicable a dios y que éste no se le podía aplicar al ser humano[5]. En este caso, Arendt piensa que, sólo Dios puede conocer y definir la naturaleza humana y responder la pregunta ¿Qué es el hombre?

Es más, cuando se pregunta por el ¿Quién es? Se está preguntando por la especificidad de cada uno de los seres humanos y se responde acudiendo a lo no específico sino a aquello que comparte cada ser humano con los otros iguales a él y así la especificidad se volatiliza, se hace inaprensible, lo que lleva a la verdadera imposibilidad de definir al hombre, ya que siempre se queda éste en el qué es el hombre, en lo general y no en el quién, que hace referencia a la diferencia específica[6], para decirlo en términos de la lógica clásica de Aristóteles.

Esta situación lleva a una forma especial de conocer del ser humano en la cual la reflexión sobre sí mismo tiene unas peculiaridades en las que fallan las formas como el ser humano conoce las cosas de la naturaleza, las cosas externas a él, “cuya naturaleza se halla a nuestra disposición debido a que podemos nombrarlas”. A la pregunta ¿Quiénes somos? Al aplicar las formas de responder a las cuestiones sobre lo natural, se responde creando una especie de deidad, un dios, el dios de los filósofos. De esta manera se responde a una pregunta sobre lo humano con una forma “superhumana”, situación que lleva a poner en duda a Arendt el concepto mismo de <<naturaleza humana>>. 

Entonces ¿cómo entiende Arendt la condición humana? Para Hanna Arendt la “condición humana consiste en que el hombre sea un ser condicionado, para el que todo lo dado o hecho por él se convierte en una condición de su propia existencia”[7], lo que implica que el hombre, el ser humano, no es un ser constituido de una vez y para siempre, él permanentemente está cambiando su propia condición, esto gracias a las condiciones que él encuentra y en las cuales se da como humano.

En este sentido, la tierra misma y la naturaleza terrena “es la quinta esencia de la condición humana” pero, además, por las condiciones que él mismo, mediante su “labor”, su “trabajo” y su “acción”, va produciendo y modificando, rehaciendo de ésta manera las fuentes permanentes de la condición humana que condiciona y transforma la condición humana misma.

Y hemos llegado a la enunciación de “tres actividades fundamentales” de la condición humana, según apreciación de Arendt, ellas son labor, trabajo y acción, cada una de ellas juega un papel esencial de la condición humana. Estas actividades quedan subsumidas y superadas en la expresión “Vita activa”. 

LABOR

La condición primera que se analiza en este texto es la “labor” y esto no se produce gracias a la casualidad sino que obedece a que ésta es la condición que permite y posibilita las otras condiciones. Según Arendt, la condición, que podríamos llamar, fundante del ser humano está dada por la labor, la cual es identificada con la vida misma, para ella “la labor es la vida misma”. La labor, desde esta perspectiva, tiene que ver directamente con la condición biológica del ser humano, con su proceso de creación, con su reproducción, su crecimiento y aun con su desaparición, su muerte.

La labor tiene que ver con la supervivencia del ser humano como individuo y como especie. “La labor es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, cuyo espontáneo crecimiento, metabolismo y decadencia final están ligados a las necesidades vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida, la condición humana de la labor es la misma vida”[8].

Al analizar la labor, Arendt diferencia la labor del trabajo entendiendo que dicha diferenciación no se encuentra explicitada en teóricos de la talla de Marx o Locke así como en la tradición, a pesar de que se inspira y está inscrita en ella.

En la forja de este concepto inicia analizando el fenómeno lingüístico y acude a Lucien Fèbre en el texto, “El trabajo, la evolución de la palabra y de la idea”, así como a la insistencia de las lenguas en conservar por lo menos dos vocablos para referirse a una, aparentemente, misma actividad, tal el caso del griego que diferencia el ponein y el ergazesthai; el latín que hace lo mismo entre el laborare y el facere o fabricare; el francés entre el travailler y el ouvrer, así como el alemán entre arbaiten y werken[9].

En este análisis, acude, luego, a la idea propuesta por Locke de “la labor de nuestro cuerpo y el trabajo de nuestras manos”, que pasa en un proceso que impone, mediante los instrumentos del trabajo, la división de la labor y que recorre  inicialmente, en la antigüedad griega, el camino que entendía el laborar como una sujeción del hombre por la necesidad y consiguientemente una actividad propia de esclavos, a una sociedad, como la sociedad actual, en la que se impone “la sociedad de consumo” o, dicho en otros términos, la sociedad de los laborantes.

Arendt, piensa que, tradicionalmente, la realidad y la confiabilidad del mundo para los seres humanos, se ha fundamentado en el hecho de que el ser humano se encuentra rodeado de cosas que son más duraderas que la actividad que las produce, es decir, que son más duraderas que la labor e incluso más permanentes que la propia vida de los humanos y ésta es una idea que va a cambiar, como lo veremos más adelante, en la modernidad.

En el proceso histórico que se produce en la modernidad encuentra que, el cuerpo humano se convierte en la base, el fundamento del concepto y la práctica de la propiedad privada, ya que, según Arendt, en donde mejor se manifiesta una apología a esta visión es en la teoría de John Locke, para quien la única cosa, entre todas las que existen, que no se puede compartir, que aunque se desee hacer no es posible participar; que a su juicio no es social, que es absolutamente privada, es el cuerpo, el que una vez nacido busca la felicidad en el aislamiento del mundo.

Aquí se fundamenta la más radical forma de vida no política y absolutamente privada, verdadero cumplimiento de la frase de Epicuro "vivir oculto y no preocuparse del mundo" y agrega que: "la única actividad que corresponde estrictamente a la experiencia de no-mundanidad o, mejor dicho, a la pérdida del mundo tal como ocurre bajo el dolor, es la labor, donde el cuerpo humano, a pesar de su actividad, vuelve sobre sí mismo, se concentra sólo en estar vivo, y queda apresado en su metabolismo con la naturaleza sin trascender o liberarla del repetido ciclo de su propio funcionamiento”[10].

Al terminar el recorrido histórico encuentra que en el mundo actual, se impuso la labor con todas las implicaciones que esto tiene, especialmente el cambio de valoración de la labor sobre el trabajo. Los ideales del “homo faber”, es decir, los ideales del trabajo que son la perdurabilidad, la estabilidad, la duración, la seguridad han sido reemplazados y en este reemplazo sacrificados a los valores del “animal laborans”, para el cual su máxima expresión es la abundancia. Vivimos en una sociedad de laborantes en la que se produjo la derrota del “homo faber” y se impuso la vida como bien supremo, ocasionando la victoria del “animal laborans”. Esa es nuestra actual condición humana.

Pero el peligro que acompaña a la sociedad de hoy es que se deje deslumbrar por la productividad, su abundancia y le sea imposible ver al ser humano en su propia transitoriedad y futilidad la cual termina una vez acabada su labor. “El peligro radica en que tal sociedad, deslumbrada por la abundancia de su creciente fertilidad y atrapada en su funcionamiento de un proceso interminable no sea capaz de reconocer su propia futilidad, futilidad de una vida que <<no se fija o realiza en una circunstancia permanente que perdure una vez transcurrida la (su) labor”[11]. 

TRABAJO

En el análisis del trabajo realizado por Arendt encuentra que en el trabajo básicamente el homo faber realiza un proceso de reificación de una idea, en la que ésta no se produce de manera definitiva, de una vez y para siempre sino que la misma debe ser reproducida indefinidamente para que pueda permanecer en el mundo humano, pero la reproducción se efectúa por razones externas al ser humano y no como en la labor en la cual la repetición es inherente a él. Allí viene a la mente el Demiurgo de que nos hablara Platón, ese ser que hacía el mundo con base en una idea guía, un modelo que se materializa, se cosifica, se hace presente en el mundo mediante la actividad del hacedor, mediante el trabajo[12].

El trabajo tiene mucho de liberación de lo estrictamente biológico, en él, el mundo creado por el hombre emerge, aparece el mundo artificial hechura del hombre, un mundo distinto cualitativamente del mundo natural. Mediante el trabajo se produce una acción que se resiste al tiempo, que permanece, que dura, que va más allá de la labor que, como ya se afirmó, se va con la vida misma.

En el trabajo, se manifiesta la permanencia del mundo y se posibilita la obra de arte, la técnica, la tecnología. En él hay un comienzo y un fin predictible, de alguna manera, preestablecido, mientras que en la labor no hay tal fin, el proceso es cíclico. Sin embargo, vista desde esta perspectiva, la condición humana del trabajo aparece como un desarrollo biológico en el que las máquinas y la tecnología pasan a ser cada vez más las condiciones del medio ambiente del hombre y el ser humano se ajusta permanentemente al medioambiente de máquinas simultáneamente al proceso de creación de las mismas, es decir, el mundo de la máquinas y la tecnología pasan a ser parte de la condición humana misma.

El trabajo es lo no natural de la exigencia del hombre, es el mundo de lo artificial, de la creación humana distinto a las circunstancias dadas por la naturaleza. De él se deriva el carácter duradero del mundo. En el marco dado por el trabajo queda circunscrita cada una de las vidas individuales el cual trasciende al conjunto de la vida de los seres humanos, de ahí que: “La condición humana del trabajo es la mundanidad”[13]. En esta medida, en el trabajo el homo faber es libre, puede crear y destruir su propia obra, su propia fabricación, situación que no tiene como animal laborans u hombre de acción que dependen totalmente, uno de las funciones vitales y el otro de los otros hombres.

A pesar de lo anterior, hay una mutua relación de complementariedad entre el animal laborans (Labor), el homo faber (trabajo) y el hombre de acción (acción). El animal laborans alivia el esfuerzo del homo faber y los hombres que actúan necesitan del poeta, del artista, de los que hacen monumentos, del homo faber para que la historia, producto de la actividad, sobreviva llegue a las nuevas generaciones.  

ACCIÓN

Pero lo característicamente humano, desde la perspectiva griega, que parece valorar profundamente Arendt, es “la acción”, la cual es una actividad privativa de los seres humanos, sólo ellos son capaces de realizarla y corresponde a actividades de los seres humanos entre ellos, es la condición de la actividad política que parte de la igualdad de todos los seres humanos, igualdad que paradójicamente consiste en que cada uno es diferente, es decir, la igualdad del ser humano es la pluralidad, en ella la acción comunicativa del ser humano se manifiesta y se concreta, el carácter procesual de la acción se hace patente.

La acción es a la vez la “conditio sine quanon” y la “conditio per quam” de la vida política, es decir, la acción es la “condición sin la cual no” es posible la vida política, ella posibilita la vida de los seres humanos en la comunidad, que desborda el encerramiento del sujeto sobre sí mismo (del idion, el que se aísla, se retrae de la vida de la polis) y por esto es política; pero a la vez es “la condición por la cual”, o mediante la cual, la vida política se materializa entre los hombres y esto lleva a ver la “acción” como la creadora y creada, es más autocreadora de la vida política.

Mediante la acción el ser humano, en este caso el agente, quien realiza la acción, se revela como humano y en esta revelación se manifiesta su cualidad de ser único, distinto, pero a la vez, se revela la igualdad de la condición de ser humano. De ahí que, en el examen que realiza Arendt de la condición humana, encuentra que la manifestación privativa del ser humano es la acción, ya que, según su consideración, los hombres pueden vivir sin laborar así como pueden vivir si aportar un ápice a la naturaleza ya que pueden obligar a que otros hagan las cosas por ellos, pero no pueden vivir sin acción, nadie puede realizar la acción por otro. Esta es la condición que hace humano al humano, que hace aparecer el humano ante los demás seres humanos y sin ella, sencillamente  no se es humano.

Con la acción todo se creó, o como se podría decir con Juan, el apóstol, “en el principio era la acción”, según traducción de Göethe en el Fausto[14]. Por la acción la cadena mecanicista de acción y reacción, estudiada por la física de Newton, es cortada y aparece lo nuevo en el mundo, se da un nuevo comienzo vuelve Arendt a la raíz etimológica del término “archein”, en griego, que hace referencia al inicio, el comienzo, así como a gobernar. Gracias al nacimiento de los seres humanos aparece la libertad de crear y en la medida en que el hombre crea es creado, es decir, el ser humano es creador mediante la acción y a la vez es creación de la acción.

La acción junto con el discurso, son condiciones humanas que hacen referencia a cosas objetivas que están entre los hombres, a las cosas del mundo, que están “entre” y relacionan al humano con el otro humano, eso que literalmente en latín se expresa con la expresión compuesta inter est, que ha pasado a las lenguas modernas como una unidad; “interés”. De donde se crean “los objetivos y mundanos intereses humanos”.

Pero la acción posee dos características que la diferencian de la labor y del trabajo, una es la “ilimitación”, manifiesta en la productividad y generatividad o capacidad de establecer multitud de relaciones entre los humanos y su “inherente falta de predicción” o lo que se podría denominar “impredictibilidad”.

Esto mismo es lo que Edgar Morin divisa, de alguna manera, y denomina “la ecología de la acción”, que se manifiesta en que las consecuencias de la acción no se pueden establecer de antemano, su pleno significado sólo se revela cuando la acción ha terminado, o, dicho de otra forma, debido a la “impredictibilidad”, no se pueden predecir los resultados de la acción y su finalidad, gracias a que la acción carece de fin y las consecuencias pueden seguir en el tejido de las acciones humanas a través del tiempo hasta el mismo fin de la humanidad, “cuando la humanidad acabe”. De ahí, que el sentido de la acción no se revela plenamente al actor sino que éste se revela mejor al narrador, quien capta y hace la historia.

Considera Arendt que uno de los aportes del mundo griego es que la política se origina en el actuar juntos de los seres humanos y este actuar juntos no sólo está en relación con lo público sino que lo constituye, es su matriz generativa, ya que hace posible el “espacio de aparición”, el cual es previo y condición constituyente de cualquier forma de gobierno así como en general de la esfera pública en donde se manifiesta el poder; y,  el poder, surge en donde la palabra se utiliza para develar, descubrir realidades y los actos no se prestan para destruir y violentar sino para construir, hacer nuevas realidades más humanas.

Éste es un punto esencial a resaltar, un asunto advertido en principio, la importancia de la acción política en la condición humana, ya que se podría afirmar, que sin la esfera política el humano no sería humano, es más, el espacio político es el verdadero espacio de humanización y de re-creación de la humanidad misma. “El arte de la política enseña a los hombres cómo sacar a la luz lo que es grande y radiante, ta megala kai lanmpra, en palabras de Demócrito; (De ahí que) mientras está la polis para inspirar a los hombres que se atreven a lo extraordinario, todas las cosas están seguras; si la polis perece, todo está perdido”[15].

Y en este contexto, permítase una pequeña presentación del poder, concepto tan importante en el pensamiento humanizante de Arendt, ya que la humanización seda en, por y con el poder[16]. Éste es el que posibilita y mantiene la esfera pública, surge de la integración, del actuar juntos de los seres humanos y desaparece al disgregarse este actuar. De ahí que el poder es algo que jamás se realiza plenamente, en él siempre hay una potencialidad independiente de los factores y los medios materiales, aun cuando el único factor material para su existencia es el vivir unido del pueblo. “Lo que mantiene al pueblo unido después de que haya pasado el fugaz momento de la acción (lo que hoy día llamamos organización) y lo que, al mismo tiempo, el pueblo mantiene vivo al permanecer unido es el poder”.

El poder es un asunto humano basado en la acción y por ello ilimitado como ésta. Arendt establece una diferencia entre poder, violencia y piensa que la violencia está en capacidad de destruir el poder pero no de sustituirlo. Así mismo, diferencia la fuerza del poder, encontrando en la primera un don de la naturaleza que el individuo no puede compartir con otros. De ahí, que la calamidad de la acción se produce cuando la pluralidad propia de la condición humana se intenta suprimir, lo que equivale a suprimir la esfera de lo público situación que se presenta en el totalitarismo[17].

En la acción el hombre se posibilita cada vez más, el hombre se humaniza en una especie de espiral ascendente, dicho en términos morinianos, auto-eco-creativa, y esto porque la acción posibilita las condiciones para que el hombre actúe políticamente y a la vez mediante la acción misma se re-crea y se re-genera la misma acción llevando a la condición humana a más y mejores niveles de humanidad individual y social

Arendt, revisa la antigua disputa sobre la libertad de la acción, para ello hace alusión al concepto de soberanía y distingue libertad de soberanía. Al caracterizar la soberanía afirma que ésta implica el ideal intransigente de auto suficiencia y superioridad, idea contraria a la condición de pluralidad humana y afirma que ningún hombre es soberano debido a la existencia de los demás hombres, ya que todos ellos habitan la tierra. Pero, si bien se produce la negación de la soberanía, esto no excluye la existencia de la libertad, existencia que radica en la acción y su capacidad para iniciar algo nuevo, para dar comienzo a algo.

Y se llega a un último aspecto que es fundamental, en el cual estaría la quinta esencia de la acción, ya que en ella radica la más grande libertad, “la capacidad del perdón”, la cual, no obstante la irreversibilidad de la acción, rompe la causalidad determinista, promueve la novedad en el mundo en el más auténtico sentido de la palabra, libera al hombre, tanto al agente como al paciente, de la venganza. Y ahí hace alusión a la doctrina de Jesús de Nazareth, a la capacidad de los seres humanos de hacer “el milagro de la acción”, que se encuentra insertada en la condición ontológica del nacimiento humano.

En este sentido, la condición ontológica del nacimiento, permite la posibilidad de un tema que los griegos dejaron de lado y no le prestaron atención, “lo dejaron en la caja de Pandora”. En este tema se hace evidente que Arendt  toma un camino distinto del de su maestro, Heidegger, quien veía el hombre “como ser para la muerte”. Ella ve, mediante esta condición, a un ser no para la muerte “sino para comenzar”, coincidiendo en esto con la doctrina de Jesús para la que juega, según san Pablo, un papel esencial la fe y la esperanza. Y culmina esta reflexión con las palabras del evangelio, con las que el ángel se acercó a los pastores para anunciarles la buena nueva: “os ha nacido hoy un salvador"; palabras que en este contexto hacen referencia a la esperanza que se abre para el futuro de la condición humana mediante la acción. 

LA ÉPOCA MODERNA

Termina el texto de La condición humana Hanna Arendt, analizando la Vita activa y la época moderna, es decir, termina analizando la condición moderna del ser humano y encuentra que ella se monta en tres acontecimientos que cambian dicha condición: el descubrimiento de América, la Reforma protestante, y la construcción del telescopio así  como el desarrollo de la nueva ciencia.

Curiosamente, las acciones realizadas por Galileo quien asume una perspectiva universal, son de un contenido inicialmente impensable, comparable a la revolución producida por el nacimiento de Cristo en un pesebre, cita para ello las palabras de Whitehead. Y esto porque esos avances de Galileo reflejan una alienación del mundo, ya que curiosamente, con el desarrollo de esta ciencia, que parte de la duda de todo y sobre todo, de la diferencia de lo que se ve y de lo que es, los hombres no fueron a buscar certeza al mundo sino a sí mismos, situación que se hace evidente en la filosofía de Descartes. Pero esta situación trae aparejada, en el proceso económico, la acumulación de riqueza que sacrifica el mundo y la mundanidad del hombre, al estimular el proceso de vida y la vida del hombre.

La sociedad moderna, con su punto de vista universal, con el experimento que pretende demostrar lo que el propio hombre, el científico, ya, de alguna manera, espera, trajo la decadencia de la esfera pública y la gestación del hombre solitario, el hombre masa. El mundo con su perspectiva arquimédica, ya no era lo seguro, lo que el ser humano compartía con los otros seres humanos, se destruyó  mundanidad, en vez de objetividad del mundo, el ser humano se encuentra con sus propios instrumentos y en lugar de fenómenos naturales se encuentra el hombre consigo miso. 

EL hombre crea el mundo, aparece el sentimiento de que el hombre hasta entonces se había engañado, ya que siempre, en la acción la contemplativa, el hombre había esperado que el mundo se le manifestara, pero ahora, es mediante la acción del hombre que interviene, que el mundo se le revela. Sin embargo, la duda sobre los sentidos del hombre se cierne ya que la visión misma se separa de lo que realmente acontece y se impone la transformación de la naturaleza, no la contemplación.  

En la Edad Moderna, mediante este cambio de perspectiva, el mundo común que constituía el sentido común se introyecta en la reflexión cartesiana al erigir el punto de Arquímedes al interior del sujeto y encontrar que ahora lo común es la razón y no el mundo como en épocas anteriores se había pensado. Hasta en la física, la piedra de toque es el sujeto y su coherencia y no la realidad externa, la cual se hace hasta impensable en términos de la pura razón.

En la Edad Moderna se produjo una inversión entre la contemplación y la acción, para conocer había que hacer y para poder alcanzar lo cierto era necesario cerciorarse, de esta manera se hizo necesario que el conocimiento se pudiera alcanzar mediante la propia acción, lo que produjo como consecuencia, en un primer momento, una nueva valoración de la fabricación del homo faber, ocupando su condición el puesto que antes ocupaba la acción.

El cambio de perspectiva del qué y por qué al cómo, implica que la pregunta sobre las cosas adquiere el carácter procesual y no el esencial que se había asumido anteriormente, en este sentido el conocimiento se hace histórico, al punto, que para abordar las mismas ciencias naturales es necesario hacerlo mediante procesos, asumiendo que éstas son proceso, ya que lo que rige la conformación de la naturaleza no son las ideas arquetipo, como en la propuesta platónica, sino los procesos como en la perspectiva histórica.

Más adelante, se produce la derrota del homo faber a manos del animal laborans, en el mundo moderno se impone el principio de utilidad y con él el principio de felicidad; pero lo que allí subyace es realmente el miedo al dolor y el deseo de la preservación de la vida personal así como de la especie, y se pregunta ¿cómo fue posible llegar a esto? Según su análisis, esto ha sido posible gracias a la inversión producida por el cristianismo al convertir en eterno lo que era, inicialmente, considerado como lo más pasajero, la vida humana. Erigiendo la vida como bien supremo. En este análisis no sólo coincide con Max Weber en el papel del cristianismo en la formación de la condición del hombre moderno sino que profundiza en ella.

Termina su sexta conferencia, su último capítulo sobre la condición humana, “la Vita activa en la época moderna”, anotando que en el triunfo del animal laborans, es decir, hoy, son muy pocos los que  saben lo que significa actuar, aquí la acción de los científicos se ha convertido en uno de los focos generadores de poder más grande de la historia humana, pero con la particularidad de que la acción de los científicos, al no surgir e insertarse en la trama de las relaciones humanas debido a su perspectiva universal, no tiene “la plenitud de significado que ilumina  la existencia humana”.

Constata la cada vez mayor ausencia de pensadores, esto debido a la vulnerabilidad del pensamiento bajo un régimen totalitario y termina valorando enormemente esta condición humana al recordar a Catón quien afirmaba: “Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esse”. (“Nunca está nadie más activo que cuando no hace nada, nunca está menos solo, que cuando está consigo mismo”)[18].  

HANNA ARENDT FRENTE A LA CRÍTICA

Si bien la propuesta de Arentd es de suma importancia y sus análisis han de servir para señalar el camino para superar la violencia en la vida política de los seres humanos, ya que ella entiende la política como superación de la violencia mediante la generación del poder que se produce en la acción de los seres humanos en conjunto, ésta no puede verse aislada de la pluridimensionalidad del ser humano; su análisis es consciente de la importancia de la política y la exalta, pero también, se hace necesario el reconocimiento de la importancia de otros factores que en esa dinámica de la condición humana juegan importantísimo papel como los económicos, sociales, psicológicos, biológicos, míticos, culturales y otros.

De ahí que, advertimos en un comienzo cómo su prelación del análisis de la acción, la cual hace énfasis en político, genera una serie de consecuencias que pueden llevar a una visión hiperbólica, hemipléjica de lo político, dejando de lado las otras dimensiones ya enunciadas que son no menos importantes de la condición humana y que son causas y causadas por la condición política del ser humano, es decir, se hace necesario ampliar la perspectiva de la condición política humana a la condición humana en general.

Otra de las falencias que, a nuestro juicio, posee la concepción de la pensadora Arentd es lo poco desarrollado del concepto de biología humana que hace alarde. Si bien es cierto, que en su análisis parte de la “labor” y postula que ésta tiene que ver con la biología humana y termina su evaluación histórica encontrando que la vida aparece “como bien supremo”, su idea de la biología es muy pobre y podría ubicarse en la concepción griega, medieval o a lo sumo premoderna de ésta.

Arentd emite juicios sobre las ideas de Darwin que muestran un serio desprecio de la idea de evolución al afirmar que: “pero aun existen otras indicaciones más peligrosas de que el hombre desee y esté a punto de evolucionar en esa especie animal de la que, desde Darwin, imagina que procede”[19]. Esta anotación toma mas relevancia si tenemos en cuenta que el texto fue escrito en los días en que se producía una verdadera revolución en la biología molecular, cuando dos jóvenes James Watson y Francis Crick, develaban el misterio genético de la doble espiral del ADN, en un siglo que terminó con el “mapa” del genoma humano (situación que ella no alcanzó a conocer).

La valoración de “la vida como bien supremo”, no sólo la humana sino de las demás especies que pululan en el planeta, debe ser considerada un logro de la humanidad actual y no una de sus amenazas. Lo que constituye una amenaza es la no valoración de la vida, o su valoración unilateral, no integral e integradora, así como la reducción de la vida a simple biologicismo.

La vida debe ser valorada en todas sus expresiones y en toda su pluridimensionalidad; y la política, así como las demás condiciones humanas, deben ser valoradas en la medida en que éstas promuevan y coadyuven a la vida en toda la plenitud, que suscite a la condición humana a superarse a sí misma.  

Notas


[1] En nuestro texto respetamos la idea expresada por la misma Hanna Arendt, quien “no se sentía  filósofa” y no creía haber “sido recibida en el círculo de los filósofos”, según le expresó a Günter Gaus en entrevista realizada el 28 de octubre de 1964, sin embargo, es indudable el valor filosófico de su obra y de ahí que, si quien hace una obra filosófica es un filósofo o filósofa, Hanna Arendt es una de las más importantes filósofas del siglo XX.

[2] ARENTD, Hanna; La condición humana, Barcelona, Paidós Ibérica, 2001. Aquí nos atendremos a esta versión y las citas se realizarán con base en ella.

[3] Ibidem, p. 24

[4] Cfr. Arendt Hanna; El concepto de Amor en San Agustín, Madrid, ed. Encuentro, 2001

[5] Platón; Apología, Obras completas, Traducción Juan David García  Bacca, Caracas, Ediciones UCV Presidencia de la República,1983

[6] Ob. Cit. p. 205

[7] Ibidem. p. 166

[8] Ibidem. p. 21

[9] Ibidem. p. 142

[10] Ibidem. p.124

[11] Ibidem. p. 142

[12] Cfr. Platón, Timeo

[13] Ibidem, p.21

[14] GÖETHE, Johann, W; El Fausto, I Parte

[15] Op Cit. p.228

[16] Cfr. MARDONES, José María, Violencia y democracia, Sobre el concepto político de violencia en Hanna Arentd, Razones contra la violencia, Bilbao, Bakeaz,1999

[17] Cfr. ARENTD, Hanna, los orígenes del totalitarismo, Madrid, Alianza editorial, 1981

[18] Ibidem p.349

[19] Ibidem, p.346

BIBLIOGRAFÍA

  • ARENTD, Hanna; La condición Humana, Barcelona, Paidós Ibérica, 2001.

  • ARENTD, Hanna, Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Alianza editorial, 1981

  • ARENTD Hanna; El concepto de Amor en San Agustín, Madrid, ed. Encuentro, 2001

  • GÖETHE, Johann, W; El Fausto, I Parte

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