Pierre Bourdieu

Tomado de Sociología y cultura, México D.F.: Editorial Grijalbo, 1990., pp. 154-157

He empleado la palabra ethos, después de muchas otras, por oposición a ética, para designar un conjunto objetivamente sistemático de disposiciones con dimensión ética, de principios prácticos (la ética es un sistema intencionalmente coherente de principios explícitos). Esta distinción resulta útil, sobre todo para controlar errores prácticos: por ejemplo, si se olvida que podemos tener principios en el estado práctico sin tener una moral sistemática, una ética, se olvida que, por el solo hecho de hacer preguntas, de interrogar, se obliga a la gente a pasar del ethos a la ética; al proponer a su apreciación normas constituidas, verbalizadas, se supone que es una transición ya resuelta; o, en el otro sentido, se olvida que la gente puede mostrarse incapaz de resolver problemas éticos al tiempo que es capaz de resolver en la práctica las situaciones que plantean las preguntas correspondientes.

La noción de habitus engloba la de ethos, y por ello cada vez empleo menos esta noción. Los principios prácticos de clasificación que son constitutivos del habitus son indisociablemente lógicos y axiológicos, teóricos y prácticos (en cuanto decimos blanco o negro estamos diciendo bien o mal). Al estar dirigida hacia la práctica, la lógica práctica implica valores, es algo inevitable. Por ello he dejado de lado la distinción a la cual tuve que recurrir un par de veces entre eidos como sistema de esquemas lógicos y ethos como sistema de esquemas prácticos, axiológicos (ello tanto más cuanto que, al subdividir el habitus en varias dimensiones -ethos, hexis y eidos- existe el riesgo de reforzar la visión realista que conduce a pensar en términos de instancias separadas). Además, todos los principios de elección están incorporados, se han convertido en posturas, disposiciones del cuerpo: los valores son gestos, formas de pararse, de caminar, de hablar. La fuerza del ethos está en que es una moral hecha hexis, gesto, postura.

Se ve por qué poco a poco he ido tendiendo a no utilizar más que la noción de habitus. Esta tiene una larga tradición: la escolástica la empleó para traducir el hexis de Aristóteles. (La encontramos en Durkheim, quien, en L'Evolution pedagogique en France, observa que la educación cristiana tuvo que resolver los problemas que plantea la necesidad de formar habitus cristianos con una cultura pagana; también está en Mauss, en el conocido texto sobre las técnicas del cuerpo. Pero en ninguno de estos autores ha tenido un papel decisivo.) ¿Por qué me fui a buscar esta vieja palabra? Porque esta noción de habitus permite enunciar algo muy cercano a la noción de hábito, al tiempo que se distingue de ella en un punto esencial. E l habitus, como lo dice la palabra, es algo que se ha adquirido, pero que se ha encarnado de manera durable en el cuerpo en forma de disposiciones permanentes. La noción recuerda entonces, de manera constante que se refiere a algo histórico, ligado a la historia individual y que se inscribe en un modo de pensamiento genético, por oposición a los modos de pensamiento esencialistas (como la noción de competencia que se encuentra en el léxico chomskiano). Por otro lado, la escolástica también llamaba habitus a algo así como una propiedad, un capital. Y, en realidad, el habitus es un capital que, al estar incorporado, tiene el aspecto exterior de algo innato. Pero, ¿por qué no usé hábito? El hábito se considera en forma espontánea como algo repetitivo, mecánico, automático, más reproductivo que productivo. Y yo quería hacer hincapié en la idea de que el habitus es algo poderosamente generador. Para acabar pronto, el habitus es un producto de los condicionamientos que tiende a reproducir la lógica objetiva de dichos condicionamientos, pero sometiéndola a una transformación; es una especie de máquina transformadora que hace que "reproduzcamos” las condiciones sociales de nuestra propia producción, pero de manera relativamente imprevisible, de manera tal, que no se puede pasar sencilla y mecánicamente del conocimiento de las condiciones de producción al conocimiento de los productos. Aunque esta capacidad de engendrar prácticas, discursos u obras no sea de ninguna manera innata, aunque esté históricamente constituida, no se  puede reducir por completo a sus condiciones de producción, para empezar porque funciona de manera sistemática: por ejemplo, sólo se puede hablar de habitus lingüístico si se tiene presente que éste no es más que una dimensión del habitus como sistema de esquemas generadores de prácticas y de esquemas de percepción de ambas prácticas, y si uno se abstiene de considerar la producción de hablas como algo autónomo de la producción de elecciones estéticas, o de gestos, o de cualquier otra práctica posible. El habitus es un principio de invención, que, aunque es producto de la historia, está relativamente desprendido de ella: las disposiciones son durables, lo cual produce toda clase de efectos de histéresis (de retraso, de desfasamiento, cuyo ejemplo por excelencia es Don Quijote). Lo podemos imaginar por analogía con un programa de computadora (es una analogía peligrosa, porque es mecanicista), pero un programa que fuera autocorregible. Está constituido por un conjunto sistemático de principios simples y parcialmente sustituibles, a partir de los cuales se puede inventar una infinidad de soluciones que no se deducen directamente de sus condiciones de producción.

Aunque es principio de una autonomía real en relación con las determinaciones inmediatas dadas por la "situación", el habitus no es una especie de esencia ahistórica cuya existencia no sería más que desarrollo, es decir, un destino definido de una vez por todas. Los ajustes que impone sin cesar la necesidad de adaptarse a situaciones nuevas e imprevistas pueden determinar transformaciones durables del habitus, aunque éstas no rebasan ciertos límites, entre otras razones, porque el habitus define la percepción de la situación que lo determina.

La "situación" en cierta forma es la condición que permite la realización del habitus. Cuando no se dan las condiciones objetivas para su realización, éste, contrariado de manera continua por la situación, puede ser sede de fuerzas explosivas (resentimiento), que pueden esperar (o incluso acechar) el momento de ejercerse y que se expresan en cuanto se presentan las condiciones objetivas (posición de poder de un jefe menor). (El mundo social es un inmenso depósito de violencia acumulada, que se revela cuando encuentra las condiciones para realizarse.) En pocas palabras, por reacción en contra del mecanicismo instantaneísta, uno tiene tendencia a insistir en las capacidades "asimiladoras" del habitus; pero éste es también adaptación, y se ajusta sin cesar al mundo, aunque este ajuste sólo en ocasiones excepcionales toma la forma de una conversión radical.