|
Magaldy Téllez |
|
Sobre la Misión Ciencia ¿Desde dónde se hacen las preguntas? 5 de octubre de 2006 |
|
Hace más de cien años Nietzsche, en sus Consideraciones intempestivas, criticando la cultura alemana caracterizó con agudeza a personajes que llamó cultifilisteos. Partiré retomando algunas de sus observaciones, considerando que ellas le calzan muy bien a no pocos de nuestros académicos y, ojalá, les cause algo de escozor (serían buenas noticias, como diría Rigoberto Lanz. Nietzsche define al cultifilisteo como aquel que nada encuentra porque no busca, pues para él todo está ya pensado y dicho, como aquel que se instala en la comodidad de su propia estrechez apuntando con su dedo acusador a todo cuanto pueda escapar al corsé racionalista y al corsé moralista, un dedo que dice de la miseria de una existencia infecunda. A diferencia del dionisiaco, que no se conforma con los dictados impuestos por la razón dominante y busca porque necesita sentir «el inquieto impulso creador del artista» confundiéndose con la vida, religándose con lo otro y los otros, los cultifilisteos temen a desconocido, a lo imprevisto, a lo incontrolable, y fundan su pobre existencia en un racionalismo que les hace sujetos a ese modo de razón productora de monstruos haciéndolos abandonar la búsqueda trágica, placentera y dolorosa al mismo tiempo. Ese corsé racionalista, decía Nietzsche, constriñe a demasiados filósofos –y, agregamos, a científicos, profesores, periodistas, analistas políticos- anulándolos como seres con voluntad de poder para generar nuevos modos de pensar como dimensión de nuevas formas de vida. Sin duda, nuestra dominante e hipócrita cultura académica ha venido matando las búsquedas y las buenas preguntas, anulando lo que inquieta, lo que incomoda y todo aquello que atente contra el régimen de poder-saber establecido (del que forma parte eso que llamamos la razón, la verdad, la ciencia, y eso que llamamos universidad) y contra el orden socio-político productor de las desigualdades, de la injusticia social y de la exclusión en todas sus formas, entre otras consecuencias. Esta cultura fabrica lo diferente a sus códigos como insano, anómalo o peligroso, para negarlo, rechazarlo o vilipendiarlo. Lo que nos hace rememorar la sentencia nietzscheana según la cual los cultifilisteos se asustan cuando aparecen señales de afirmación de una vida fecunda hecha cuerpo en seres dionisiacos. Por ello, son los cultifilisteos los que descalifican las líneas de fuga a los códigos de la verdad del discurso científico, filosófico, moral, pedagógico, o político, entre otros, es decir, que definen lo real y sus modos de conocimiento matando su complejidad, borrando sus conflictos, anulando las potencias creadoras que irrumpen e interrumpen lo dado. Por ello, para estos personajes quien rompe la mediocridad con su pasión vital y escapa a lo establecido como saber y como hacer legítimos es considerado un loco. Pero los dionisiacos nadan a contracorriente de la realidad y de la verdad definida por los cultifilisteos, enfrentan con la razón sensible a la razón racionalista como componente del poder y del control que funciona en la sociedad y sus heterogéneos espacios (como las instituciones educativas y particularmente, las universitarias) y, por eso, se les convierte en sospechosos, se les ubica en lo marginal, en la locura, para excluirlos justificándose en argumentos que tienen más de ideológicos y moralistas que de teóricos y científicos, más de bajas pasiones que de rigor e, incluso, más de bilis que de “razón”. Los cultifilisteos de ayer y de hoy ignoran que las instituciones como la universidad están fundadas en la organización, clasificación y gestión de lugares, sujetos y saberes, que en estas prácticas funcionan relaciones de poder-saber, las cuales suponen una separación entre quienes ejercen el poder y quienes no lo ejercen (desde los Consejos Universitarios hasta las aulas de clases). Ignoran que en ellas actúa, como diría Rancière, la creencia en la desigualdad de las capacidades intelectuales y la presunción del profesor como dueño del privilegio explicativo de su ciencia, sin cuya mediación el ignorante es incapaz de comprender. Según Nietzsche, el dominio de la cultura cultifilistea se debe al hecho de que son pocos quienes, con coraje, se atreven a sufrir la condena de ser marginados o excluidos como locos y, también, al hecho de que la vida dionisiaca de búsqueda es trágica y dolorosa, a lo que huyen los cultifilisteos amparados en la coartada de la razón cerrada, obstaculizadora de la creación. Así se ha ido conformando y consolidando la realidad cultifilistea que hoy plena a la academia en la que reina el mezquino cultifilisteo, un ser arrogante que no se deja trastocar por lo-otro, que no se deja afectar por los otros y que pretende dictar a los demás cual ha de ser la forma legítima de pensar, decir, hacer y sentir. Un ser no sólo temeroso de una existencia viva que permita sumergirle en el mundo, con sus claroscuros, sus heridas y sus alegrías, sus peligros y lo que salva de ellos, sino también un tipo estrecho que se niega a la creación estética-erótica de su propia vida. Nietzsche sintió y expresó su desprecio por estos personajes caracterizados, además, como “estúpidos sujetos llenos de mal humor, o unos envidiosos de corazón estrecho, o unos egoístas repletos de maldad”, y por su ansia de mostrar una genialidad que no tienen, mientras marginan al dionisiaco que busca arriesgándose y se arriesga en sus búsquedas hacia el encuentro con lo otro, hacia la vida misma, con las pasiones que ello comporta. La mísera existencia del cultifilisteo en sus diversas figuras -filósofo, científico, profesor universitario, periodista, etc.- hipoteca su vida en pro de una supuesta ciencia neutral o de una pureza moralista, aunque es intrínsecamente incapaz de mirar lo que está a la vista:
La fuerza de estas palabras no deja de producir inquietud ante las circunstancias trágicas de comienzos del XXI, que nada parecen provocar en los cultifilisteos asustadizos ante la potente novedad expresada en la rugiente vida de los cuerpos individuales y colectivos que resisten en los más diversos espacios y de diferentes maneras al mantenimiento de un orden material y discursivo anulador de la afirmación, del sí a una vida fecunda y digna de ser vivida por todos y todas. De Nietzsche hemos aprendido que el pensamiento ejercido como pasión desgarradora es una tarea inagotable y no permite el más mínimo descuido, porque es preciso estar muy atento y muy vivo, para que el poder cultifilisteo no hunda sus garras en nuestras prácticas. De ahí que escribiera: «el producto más genuino de un filósofo es su vida, ella es su obra de arte y, como tal, se halla vuelta tanto hacia quién la creó como hacia los demás seres humanos.» Una afirmación que podemos extender a los(as) científicos(as), a los(as) profesores(as) y a otros personajes que corporeizan una vida intensa y fecunda, que ponen su piel en la experiencia de pensar, leer, escribir, aprender y enseñar de otros modos. En el Gay saber, la ironía nietzscheana toca al intelectual que solo sabe de libros, que no ha sido capaz de vivir pasiones dolorosas y, a la vez, alegremente mundanas, que tiene un conocimiento sesgado y no enlazado con lo que acontece y le acontece como experiencia. Algo que sí experimenta el hombre dionisiaco en su tránsito hacia el arte de un nuevo modo de vivir consigo mismo y con los otros, que vive una existencia trágica cuyo norte en «la sangre, corazón, fuego, placer, pasión, tormento, conciencia, suerte y destino. Vida significa para nosotros todo cuanto somos, cambiar continuamente en luz y en llama». Es, como podemos apreciar, el eterno retorno de la diferencia consigo mismo: «Uno sale como otro hombre tras estos largos y peligrosos ejercicios de dominio de sí, con más interrogantes y ante todo con la voluntad de preguntar en adelante más y más profundamente, más rigurosa, dura maliciosa y sosegadamente que cuanto había preguntado hasta entonces. Ahí está la confianza en la vida. La vida misma hecha problema.» La lucha inacabada con el dolor de la existencia nos lleva a un devenir otro en las prácticas de relación con el mundo, con los otros y con uno mismo. Uno(a) se torna otro(a), otro cuerpo, otra sensibilidad, vivenciando una existencia insumisa, cuando ha podido liberarse de la existencia anodina que sigue los dictados de los sabios cultifilisteos. Entonces, todos los dictados infértiles se revelan carentes de la potencia para el religarse de cuerpos que ocupen el presente como creación del porvenir, de cuerpos que se construyan a sí mismos como otra textura del mundo. Son éstos los rasgos de un jovial saber que arraigará cuando se esfumen las ortodoxias religiosas, morales y políticas que atontan a los individuos y colectividades, cuando los seres humanos, cansados de buscar la esencia inmutable de lo-humano, anuden los saberes y la risa, abandonándose a la sin-razón, para atreverse a amar la vida anulada por los cultifilisteos que dictaminan su razón como la universal e intemporal razón. El desprecio de Nietzsche hacia los mezquinos y necios cultifilisteos, se debe también a que éstos, ante todo sentimiento noble, son incapaces de aceptar que exista un ser noble que obre sin mediación de una actitud teleológica que sustente sus acciones:
De alguna manera, muchos de nosotros hemos sido rozados por la envidia ruin del cultifilisteo que ve en quienes arriesgan una amenaza contra lo instituido por su recta razón instrumental, calculadora. Pero si rompemos esas ataduras y transitamos por la vía del conocimiento hacia la noesis, hacia el conocimiento del bien colectivo, entonces seremos tildados de locos por los iluminados de la ciencia o de la filosofía amparados en la firme creencia de que poseen la recta razón, que miran la vida con los ojos de la temerosa razón, que huyen atemorizados de las pasiones mundanas para refugiarse en la razón fría, en su razón, que no son capaces, o no quieren, buscar y arriesgar. Para Nietzsche, todo ha de ser susceptible de poder ser experimentado. Ese es el límite del sentido de la verdad nietzscheana, pues es en él donde el coraje ha perdido sus razones. El que no experimenta, el que no arriesga en sus búsquedas, el que no vive sino sólo sabe de libros, siempre está al borde de convertirse en un ser torpemente ordinario. Sin duda, Nietzsche fue un agudo pensador. De él hemos de seguir aprendiendo que la búsqueda vital en la actividad científica y filosófica y, en general, intelectual, ha de ser una andanza arriesgada por los enigmas de la vida y por los problemas que amenazan al planeta entero (desde la pobreza y la exclusión producidas por el modelo tardo-capitalista hasta las consecuencias eco-depredadoras de este modelo, desde el borde de una catástrofe genocida ante el cual nos coloca el militarismo norteamericano hasta las nuevas formas de dominación y control, y de resistencia que cruzan diversos puntos del planeta), para lo cual no sirven las medias tintas. Entre otras razones, porque es respecto de tales problemas que hoy cobra valor y sentido el debate sobre la ciencia. Podríamos seguir nombrando a Popper, Kuhn, Prigogine, Feyerabend, Morin o Maturana, entre otros, y seguir caracterizando posiciones de un lado u otro de la contienda, pero hasta allí seguiríamos sabiendo sólo de libros, como decía Nietzsche. Pero, ¿a qué viene esta rememoración de Nietzsche? Con ella, lo que busco es llamar la atención sobre el particular valor y sentido del debate que, a propósito de la ciencia, ha provocado mi dionisiaco amigo Rigoberto Lanz. Uno de los últimos escritos es el del colega Ángel Américo Fernández, “Más de la Ciencia: Perspectiva y Balance sobre el debate”, donde observa que los recientes ataques hechos a Rigoberto Lanz, responsable de la misión ciencia, son equivocados porque no se le han hecho las preguntas que, a su juicio, son las “pertinentes y apropiadas” para quien, como Rigoberto, ha confrontado sin pausa el “catálogo de creencias, percepciones y valores sobre la ciencia que provienen de las trampas semiológicas del poder”. Específicamente, ni el filósofo E. Vásquez, ni B. Scharifker, rector de la USB, instalados en la comodidad de sus seguridades, han podido plantearle a Rigoberto interrogantes que Ángel Américo sí puede plantear, desde su ubicación en el reconocimiento de una concepción democrática del conocimiento, de “un saber de libres opciones, para la libertad del espíritu humano”, de “una ciencia de la complejidad”, “una ciencia de la diversidad”. Es decir, aparentemente, desde su ubicación en el mismo terreno epistemológico en que se sitúa Rigoberto Lanz.
Sin embargo, lo que, a mi juicio, resulta de interés destacar es que Ángel Américo hace las mismas preguntas que, con un poco más de astucia, harían quienes, a su juicio, no han hecho a Rigoberto las preguntas “pertinentes y apropiadas”. Pero el caso es que las planteadas por él son preguntas que dan por sentada la respuesta, su respuesta: En la Venezuela de hoy resulta imposible una concepción democrática del conocimiento, “un saber de libres opciones, para la libertad del espíritu humano”, “una ciencia de la complejidad”, “una ciencia de la diversidad”, porque se vive bajo un régimen de “gobierno autoritario de corte militarista, de tintes despóticos, con una doctrina oficial impuesta como indiscutible y sustentada en un personalismo megalómano”, “un régimen político que ha declarado para la educación un pensamiento único expresado en el adoctrinamiento para un tal socialismo del siglo XXI”. Por cierto, las preguntas hechas desde una respuesta ya dada y asumida como incuestionable es ajena a una epistemología compleja, a una ciencia de la diversidad, a un saber libre porque está liberado de nuestros propios prejuicios. Es la misma respuesta que han dado diversos sectores de la oposición antidemocrática de corte fascista, por ejemplo: Se han dado el golpe de estado, el paro petrolero y el paro educativo porque hay “gobierno autoritario de corte militarista, de tintes despóticos, con una doctrina oficial impuesta como indiscutible y sustentada en un personalismo megalómano”; los sectores militares, eclesiásticos, empresariales e intelectuales asociados al poder económico-massmediático, llegaron incluso a pedir la intervención militar norteamericana, porque padecemos “un régimen de gobierno de corte totalitarista”. Digamos que, salvando distancias, Ángel Américo tiene ya la respuesta la misma que han tenido, desde el año 2002, los cultifilisteos de la prensa, de la TV, de las universidades, de la iglesia, de Fedecámaras. Y desde esta respuesta es que plantea sus interrogantes. Pero, ¿Tiene sentido y valor plantear preguntas cuya respuesta esta ya dada? Insistamos con Nietzsche: «Al hombre de ciencia le parece que está autorizado a dilapidar la vida en preguntas cuya respuesta solo podría ser importante, en el fondo, para quién tuviera asegurada una eternidad. Alrededor de este heredero de escasas horas hay precipicios horrendos que tienen clavada en él su mirada, cada paso que da debería recordarle: ¿Para qué? ¿Adónde? ¿De dónde? ¿Para qué?». ¿Cuáles son los precipicios horrendos que hoy nos interpelan y nos vuelve imprescindible el planteo de preguntas fértiles para ensayar nuestras inacabadas respuestas? ¿Irak, el Líbano y Gaza, nos dicen algo? ¿Y la más brutal exclusión de millones de seres humanos que no cuentan con las condiciones para vivir una vida digna, que se mueren de hambre (la más grande de las heridas de nuestro tiempo), que se ven obligados por diversas razones a dejar sus países para limpiar el culo de los países ricos, para ser sometidos a los más brutales condiciones laborales, a la violencia xenofóbica, que le son negados en sus propia tierra o en tierras extranjeras sus derechos políticos y sociales, siendo convertidos, por ende, en no ciudadanos? ¿Cuentan o no éstas preguntas en un debate sobre la ciencia cruzado por la necesidad de hacernos cargo de estos precipicios? Es cierto que los informes más espantosos no son los que deciden el cambio de ruta de los cambios en las prioridades políticas. No obstante, parece oportuno tener presente que ante ellos surgen diversas interpretaciones con innegables consecuencias prácticas. En unas, los problemas se perciben como una fatalidad que se traduce en resignación y en renuncia a la dignidad y al coraje como gestos desde los cuales afrontarlos, para que nuestras sociedades no sean escenarios de renuncia y muerte. En otras, los hechos son transformados en aquello que nos resulta intolerable, en los que nos mueve a buscar más allá y contra los hechos. Respecto de Venezuela, la monótona cantinela del régimen de gobierno militarista y autoritario ha pasado a ser parte del código estúpido que rige la cultura massmediática y su impronta en quienes se supone construyen y difunden conocimientos y saberes. Primero porque silencia la herencia de casi cinco décadas de una democracia sin demos: sobre la mitad de sus habitantes siguen pesando la brutalidad de la pobreza y de otras formas de exclusión, ante las cuales no basta con ubicar sus causas en la ineficacia y corrupción de los políticos y funcionarios que manejaron el Estado, pues de lo que se trata es de un modelo sociopolítico y cultural que, por mucho que le reconozcamos a la democracia formal, produjo, perpetuó y agudizó la brecha entre los pocos con todas las condiciones y oportunidades para ejercer sus derechos y los muchos sin condiciones ni oportunidades para ejercer el derecho a estar libres de hambre y de pobreza, de enfermedades asociadas a la pobreza, libres de exclusión y discriminación en la educación, en la participación política, en el acceso a bienes culturales, entre los cuales cuentan los conocimientos científico-tecnológicos, no como valores de cambio sino de uso. Segundo, porque obturan el hecho de que un modelo de democracia que produciendo a los excluidos, los discriminados, los pobres, también produjo un discurso neocolonial del otro, del excluido y marginado, los negros, los indígenas, los mendigos, los pobres, por ejemplo. Un discurso que trazó una frontera invisible aunque infranqueable entre ciudadanos y no ciudadanos, a la par de un discurso tranquilizador de la igualdad y de la libertad, sin hacerse cargo de los terribles problemas asociados a la exclusión económica, social, política, racial y cultural, históricamente producida, ni de las víctimas de las persecuciones políticas de “gobiernos democráticos”: los tantos y tantos Jorge Rodríguez, Alberto Lovera y Libia Gouverners, asesinados(as) por motivos políticos; los(as) muchos(as) “desaparecidos(as)” (esa figura fabricada para los(as) asesinados(as) cuyos cuerpos sin vida jamás aparecieron), los miles de hombres y mujeres torturados(as), pero también las víctimas que llevan en su piel el dolor de estas barbaries: sus miles de viudos y viudas, de hijos e hijas, de amigos y amigas. Tercero, que el simulacro democrático ha dejado como saldo, no sólo la enorme brecha social entre ricos y pobres, sino una cultura política evidentemente marcada por la incapacidad de convivir con el diferente y lo diferente. En efecto, la libertad de expresión y la libertad de pensamiento, por ejemplo, para ciertos sectores sociales, políticos e intelectuales funcionan si y sólo si no contravienen el sentido común de la libertad impuesto por el modelo político dominante en esos años de democracia representativa. Y, de hecho, en estos sectores ha reaparecido un otro demonizado: los que ponen en cuestión las bondades del libre mercado, los que luchan por la justicia social y la efectiva igualdad, los que manifiestan a favor de la republicación del Estado, los que apuestan a causas nobles, los que no son indiferentes a los plurales cuerpos cruzado por la potencia del poder constituyente, del poder del pueblo. Un debate sobre la ciencia en estos tiempos y, particularmente, en nuestro país no puede ser fértil sin que esté atravesado por la resignificación de estos conceptos y especialmente del pueblo como categoría política. Esta expresión de la cultura política basada en la estigmatización y demonización de las diferencias ha tenido especial fuerza, operando como uno de los más eficaces dispositivos de la guerra mediática contra la potencia del proceso revolucionario venezolano para, realmente, cambiar el estado de las cosas que entraña una exclusión en gran escala: del derecho a la educación, a la vivienda, al trabajo, a la alimentación, a la recreación, a la seguridad, a la participación en las decisiones sobre los asuntos que afectan la vida-en-común, a ser escuchados, en fin a una forma de vida, digna de ser vivida. Por ello el monótono e insostenible cliché del régimen de gobierno militarista y autoritario, también ha sido convertido en una coartada para seguir cómodamente sabiendo sólo de libros, mientras eludimos hacernos cargo de asuntos vitales que ponen en cuestión todo cuanto habíamos pensado, dicho y hecho. Desde luego, la razón de estas reflexiones hechas en voz alta es la de sus connotaciones ético-políticas, por lo que hace pertinente una breve digresión sobre los recientes acontecimientos que han marcado el inicio de un viraje en el país, en las prácticas sociales que lo rehacen, en las políticas públicas y, por ende, en las formas de enfrentar la exclusión y la pobreza que, sin duda, involucran la cuestión de la democratización real de los saberes, la ruptura, no sólo de paradigmas y de criterios de demarcación entre lo que es y no es científico, sino de la dependencia científica y tecnológica sujeta a la “mano invisible” del libre mercado. Algo que los nuevos cultifilisteos también parecen ignorar. Quizá no sea de todo impertinente recordar que, contra la imposición del modelo neoliberal y sus dispositivos simbólicos, Venezuela tuvo en el llamado “Caracazo” del 27 y 28 de febrero de 1989, el inicio de la ruptura social con el modelo sociopolítico imperante y las elites políticas tradicionales. Que las elecciones de 1998 hicieron notorio el desplazamiento de la hegemonía de la elite política tradicional, pero, sobretodo el acontecimiento político de mayor relevancia en nuestra historia reciente: la aparición de quienes hasta hace poco no tuvieron existencia política, de quienes siguieron y siguen siendo invisibles e inaudibles como sujetos políticos para determinados líderes políticos, para diversos sectores pudientes, para los mass-media, para ciertos analistas de la política y para ciertos académicos atrapados en su imaginario de pueblo como la masa ignorante incapaz de juicio y de acción política. El más contundente desmentido tuvo lugar el 12 y 13 de abril de 2002, por la rotunda demostración de un pueblo que irrumpió, interrumpiendo por el ejercicio de su libertad, la maquinaria de un poder de facto: la libertad de la gente sin nada, armada sólo con la Constitución de la República de Venezuela, su coraje y su esperanza. Palpable demostración de un pueblo con una sensibilidad democrática que irrumpió en la escena política venezolana para quedarse. Al respecto, son especialmente aleccionadoras las palabras de la filósofa española María Zambrano, quien escribió que el hombre se diferencia del animal porque más allá del anhelo está la esperanza como su hogar, de modo que todas las situaciones vitales son vividas, colectiva o individualmente, desde el esperar ininterrumpido que sabe qué espera y tiene concreción en la esperanza como íntimo movimiento a la vez pasivo y activo dentro de las situaciones en las que estamos. La cuestión fundamental es que un pueblo se reinventa a sí mismo arruinando la pretensión de continuidad de una democracia que produjo a los excluidos y mantuvo con ellos una relación de abandono, que los despojó de su derecho a ser reconocidos como seres parlantes en el terreno político. En tal sentido, el triunfo electoral de Hugo Chávez abrió una oportunidad para millones de venezolanos y venezolanas excluidos, quienes optaron por una propuesta política que apunta a cambios radicales en el sentido de enfrentar las causas de la exclusión y la pobreza, las causas asociadas a un modelo de desarrollo que produjo el desmontaje de políticas públicas en salud, educación, vivienda y hábitat, seguridad social, que agudizó la injusticia social, la acentuación de la brecha entre quienes tienen la oportunidad de gozar su presente y decidir su futuro, y los que parecían condenados a padecer su presente y su futuro; así como la indiferencia o el desprecio hacia los excluidos. Esta propuesta ha venido adquiriendo cuerpo y vigor en la medida en que se despliega la principal forma de lucha contra toda la exclusión y la pobreza, por la justicia, la igualdad y la libertad: el ejercicio del poder constituyente del pueblo como fuerza insustituible del tránsito de una democracia representativa a una democracia revolucionaria como forma de vida política en la que cobre cuerpo la reconfiguración del espacio público y de la ciudadanía. Sin duda, en la Venezuela de hoy se ensayan formas inéditas de ejercicio del poder popular materializadas en los movimientos que han venido creando condiciones organizativas para avanzar en la construcción de la democracia revolucionaria, lo que implica cambios sustanciales en el tejido de relaciones sociales y políticas. Así, puede sostenerse que la revolución venezolana es hoy, fundamentalmente, el incipiente proceso de autoorganización de las luchas populares, en el cual se expresan las aspiraciones de dignidad, igualdad, justicia y libertad que lo animan, y que estamos obligados a resignificar. Este proceso no se da, desde luego, en estado de pureza, sin conflictos, sin oportunistas, o sin arribistas profesionales, con uniforme y sin él, o sin pugnas entre grupos que, efectivamente, sienten y viven sus experiencia como auténticas luchas por cambiar el estado de la cosas y entre grupos que sólo buscan mantener un dominio asociado a sus intereses económicos de lucro y a sus posiciones de poder, lo que también funciona en espacios como micro-poderes y micro-resistencias. Pero, desde una razón sensible atenta a los acontecimientos, a lo que irrumpe e interrumpe la normalidad, quizá, lo más importante es que este proceso se ha articulado con una singular formulación política y organizativa, pues ha ido creciendo la convicción de que el mismo no se ha hecho por y para un hombre, o por y para un partido, sino por y para un pueblo en el que cada hombre y cada mujer, desde sus espacios y plurales formas, participan en su defensa y despliegue como trayecto en el que se van construyendo las condiciones que hacen posible una sociedad más justa, igualitaria, fraterna y libertaria. Ahora, no se puede ser ciego ni sordo ante un proceso comprensivo por parte de las organizaciones populares acerca del rol que deben jugar, de los espacios que deben conquistar para convertirse en sujetos activos de transformación social y política. Estas organizaciones han asumido que las transformaciones no son decretadas desde arriba, sino que se producen en un proceso que viene construyéndose desde abajo, desde un poder constituyente que no se delega. Estos movimientos han tomado sus propias formas, defraudando a quienes pretendían que se trataba de una mera reacción a las gestiones gubernamentales del pasado reciente. En efecto, la marcha de una revolución política es la de una revolución en los modos subjetivos del hacer que vienen cobrando cuerpo en una pluralidad de experiencias y ofrecen señales de un devenir afirmador de nuevas formas de socialidad. Esta pluralidad va componiendo una trama de relaciones cuya textura se teje alrededor de problemas tales como la autogestión de recursos y saberes, las afectividades que atraviesan los cuerpos y sus relaciones en la perspectiva de una producción material de la vida a partir de nuevos ejes de producción de valores. Todo esto tiene que ver con la misión ciencia y el debate que hará posible que la acción y la reflexión problematizadora marchen juntas. Comités de tierras urbanas, de cultura, mesas técnicas de agua, movimientos de trabajadores, organizaciones estudiantiles, movimientos cooperativistas, movimientos indígenas y campesinos, asambleas barriales y consejos comunales que redefinen en los hechos los espacios públicos, micro-emprendimientos productivos de economía popular, comités de salud, de educación, de derechos humanos, entre otros, vienen poniendo en práctica un nuevo arte de vivir, capaz de poner en cuestión los estereotipos impuestos por la democracia representativa y de crear nuevos lenguajes que rompen el sentido de unos lenguajes intelectuales llenos de sí mismos, de una lengua saturada por los mass media y de una jerga política que usa la palabra como objeto de manipulación. Esto viene dando lugar a la emergencia de un nuevo mapa político y cultural, de agenciamientos de potencias productivas y subjetividades cooperantes que desarrollan auténticas experiencias de resistencia, que se constituyen en fuerzas alterativas de todo proyecto de continuidad de las viejas formas de entender y practicar la política y la democracia, y, por supuesto, de entender y hacer eso que llamamos ciencia y filosofía. Desde mi perspectiva, es esencial leer estas luchas valorándolas con justicia como procesos que atraviesan los desmontajes de poderosos mecanismos de poder y disciplinamiento social, incluyendo la concepción y prácticas dominantes del conocimiento, involucrando formas diversas de resistencia que dan expresión a las luchas por una vida digna y cuerpo a las facetas creadoras de una crisis que ahora podemos apreciar como su condición, la condición en la que se inicia el ejercicio de la igualdad como una libertad, la libertad de la gente sin nada, en una sociedad que se sigue marcada por profundas desigualdades sociales. Estas luchas, estas resistencias, muestran que ya no es posible definir y desarrollar políticas públicas en gabinetes ministeriales u otras instancias gubernamentales, al margen de los modos y ritmos de ellas. Los de “abajo” están ejerciendo su derecho a participar de distintas maneras, y es ello lo que está en la base del inicio de un viraje hacia republificación del Estado y, por ende, de los sentidos que adquieren las nuevas políticas públicas (que, en cuanto públicas no son sólo asunto del estado) en salud, en vivienda, en educación y en ciencia y tecnología, entre otros ámbitos. Nuevas políticas planteadas y desarrolladas no como meras reivindicaciones sociales que ofrece un gobierno, sino como herramientas e impulsos del proceso mismo de participación en la construcción de una sociedad otra. Que la inclusión económica, social, política y cultural, se haya convertido en una estrategia fundamental de la gestión gubernamental en sus diversos niveles, no es una dádiva, es la consecuencia de esas nuevas subjetividades que comienzan a hacer valer su aparición en el espacio público, entendido ya no como el espacio estatal ni como el espacio de un conjunto de privados que se reúnen para contrarrestar el poder estatal, sino como la plural aparición de voces que resuenan, desde cualquier lugar, introduciendo, como sostiene Ranciére, el litigio fundamental por el que hay política y hay democracia: el litigio por la parte y la palabra de los sin parte y sin palabra. Es en este sentido que podemos, a mi juicio, interpretar, dar la bienvenida, involucrarnos y desear intensamente los mejores éxitos a la misión ciencia, inscrita y asumida como una tarea ético-política con importantes impactos sociales y, sobre todo, en la generación de condiciones para un nuevo modo de hacer ciencia: democratizándola, lo que implica que el punto de partida es el reconocimiento de la igualdad de capacidades intelectuales y del uso de de ellas para cambiar sus condiciones de vida y para devenir siempre otros. Porque lo que está en juego en ella es el compromiso vital con el viraje de terreno que hasta ahora se concibió como propiedad y usufructo de unos pocos en los diversos ámbitos, especialmente el económico y el académico, y que, como parte del proceso de transformaciones, apunta a generar condiciones para la participación democrática de los históricamente excluidos de la producción y circulación de los conocimientos. Reconociendo que en todos estos actores se construyen saberes de los que hemos de aprender, es decir, poniendo en práctica el diálogo de saberes, negado por las instituciones y actores que se suponen los dueños legítimos del conocimiento y del saber ya dados. Pues, este diálogo no es entre los que piensan igual y actúan de manera semejante, sino entre quienes piensan, actúan y piensan diferente. El diálogo es siempre con un otro de la diferencia, lo demás no es sino un monólogo. ¿No será el insostenible argumento del gobierno autoritario, antidemocrático y todos los calificativos que se le endilgan, un subterfugio para continuar instalados cómodamente en el saber de los libros, aunque estos ofrezcan un nuevo abordaje de la producción de conocimientos? De nuevo, insistamos con Nietzsche: Busquemos y arriesguemos, experimentemos y asumamos que en ello está la lucha inacabada para cambiar el estado de cosas, que nos lleva a un devenir otro en las prácticas de relación con uno mismo y con los otros. Transformemos nuestros modos tradicionales de pensar, hacer, decir y sentir, para hacernos sensibilidad, vida estética y dionisiaca de una existencia guerrera e insumisa. A esto invita el debate asociado con la misión ciencia. Entonces, ¿De qué lado está la pretensión de pensamiento único, de adoctrinamiento? ¿De qué lado la posibilidad de enfrentar la barbarie en sus más diversas expresiones? Vovamos a Nietzsche: «¡Solo en cuanto creadores podemos aniquilar! Pero no olvidemos tampoco esto: es suficiente crear nuevos hombres, nuevas apreciaciones y verosimilitudes para crear, a la larga, nuevas 'cosas'.» Dejémonos, pues, de coartadas que colocan los males y las culpas en un supuesto régimen totalitario de gobierno, para hacernos cargo de otro modo de pensar y producir conocimientos, arriesgando, hundiendo nuestros cuerpos en los terribles precipicios que se abren ante nosotros y los que reabren nuestro arraigo en ellos, poniendo en juego el retorno de las tres preguntas nietzscheanas ¿Para qué? ¿Adónde? ¿De dónde?, a ninguna de las cuales escapa un nuevo modo de pensar y hacer eso que llamamos prácticas científicas. Así comenzaremos a salvar el quehacer intelectual de los peligros actuantes y acechantes de los diversos dogmatismos indiferentes a los ruidos de fondo de realidades y subjetividades cambiantes que hoy estremecen no sólo a nuestro país sino al mundo entero, aunque inaudibles para los sabedores de libros, insensibles ante los acontecimientos de vida y muerte, como abismos de sin-sentido en el que todos habitamos. En tal perspectiva, las preguntas son, desde luego, otras. Por ejemplo, ¿Cuáles habrán de ser los principios orientadores de nuevas formas de pensar y hacer la ciencia? ¿Por qué seguir arrastrando la creencia de la desigualdad de la capacidad de inteligencia que durante más de dos siglos ha sustentado y funcionado en las prácticas científicas y sus enseñanzas? ¿Por qué mantener la creencia efectiva en la obligante intervención del maestro explicador, como lo define Ranciere, para que el ignorante (niños y hombres del pueblo) puedan acceder a la comprensión de la ciencia? ¿Es no sólo factible sino necesario que el maestro explicador, no el maestro, desaparezca para dar cabida al ejercicio emancipador que no desplaza la igualdad hacia el final sino que la asume como el punto de partida para transmitir, no conocimientos, sino el deseo de comprender por sí mismo y movilizar las energías del yo si puedo entre los niños, los jóvenes, los adultos, los pobres. ¿Para qué la ciencia y la técnica, además de producir papers y profesionales? ¿Hacia dónde reorientar los nuevos modos de hacer y enseñar la ciencia y la técnica? ¿De dónde esperar los cambios radicales en estos modos de hacer ciencia y enseñarla?, ¿Sólo pueden monopolizarlos quienes acceden a los institutos científicos y de enseñanza? Finalmente, cabe indicar que es un extraño “totalitarismo” de un gobierno que ha venido debatiendo las consecuencias de los actuales cambios globales en la ciencia y la tecnología, asumiéndola como una tarea difícil, aunque impostergable. Que reconoce las múltiples presiones internas y externas a las que están sometidas la ciencia y la tecnología y pueden distorsionar sus orientaciones, debido a los actores sociales en pugna por el uso de sus servicios y de sus productos, o por el predominio de los intereses de su tecnoestructura transnacional o de su burocracia actual. Que asume el carácter no lineal o unidireccional de las tendencias de la ciencia y la tecnología en un mundo globalizado, sino las nuevas perspectivas intelectuales y prácticas deben ser fruto de un proceso de gestación de acuerdos contingentes alrededor de políticas públicas que apuestan a la construcción colectiva de un de futuro mejor. Que se hace cargo de la necesidad de cambiar nuestras formas de pensar para poder visualizar destinos alternativos. Que toma en cuenta las experiencias concretas de políticas públicas en ciencia y tecnología para una época de transformaciones, ya que ellas son capaces de incidir en el mejoramiento de las condiciones de vida y de cambiar la lógica inercial de nuestras sociedades. Que reconoce en una adecuada gestión pública la posibilidad de la real integración entre ciencia, técnica y actores sociales, y de orientarla en el sentido de dar respuestas a los problemas sociales en el marco de los procesos acelerados de transformaciones sociales que hoy vivimos. Extraño totalitarismo éste, que reconoce el proceso mismo de generación pública del conocimiento científico - técnico, sus métodos y su axiología, lo que determina la relación entre el saber y su utilidad social; que admite la capacidad real de todos los sectores sociales en el proceso de construcción de saberes y de uso del conocimiento en la toma de decisiones que afectan la vida individual y colectiva. Que reconoce la importancia de la transferencia de tecnologías a las comunidades históricamente excluidas del circuito científico-tecnológico, como una práctica insurgente ante las prácticas dominantes subordinadas a los cánones de la globalización competitiva. Extraño totalitarismo éste, que propicia la capacidad de gestión colectiva de las instituciones públicas de la ciencia y la tecnología, a contracorriente de las prácticas dominantes, así como la movilización de las grandes mayorías en procura de un destino alternativo al que interesadamente se niegan muchos expertos defensores de la ciencia y la técnica como actividad de pocos. Que busca enfrentar severos obstáculos económicos, ambientales, sociales culturales o políticas, al decidir integrarse en función de una política pública compartida y autónoma, para generar una alternativa diferente al inviable modelo de desarrollo que conlleva la producción de la pobreza, de la exclusión, la destrucción del medioambiente, la sujeción económica de grupos sociales y de naciones. Extraño totalitarismo éste, que apuesta a un desmontaje de la ciencia y la tecnología dominantes al servicio de modelo actual de desarrollo excluyente, para reproducirlo como futuro impuesto. Que se plantea y asume como una revolución en los modos de pensar y hacer ciencia y tecnología en términos de un verdadero reto a la imaginación y a la ética, porque se hace cargo del destino de nuestro pueblo y del papel que en él cumplen los nuevos conocimientos en nuestras nuevas sociedades. Que invita a liberarse de las tendencias dominantes de la libre competencia y del centralismo estatal, para optar por la reafirmación de los intereses nacionales y regionales por sobre los particulares intereses económicos, políticos e ideológicos de los diversos actores que intervienen en el proceso de creación y aplicación del conocimiento científico - técnico. Extraño totalitarismo éste que apuesta a una nueva ciencia y a una tecnología cruzada por valores éticos, integrada al desarrollo endógeno, que crea condiciones para el acceso a los excluidos y la sustentabilidad para las generaciones futuras, lo que implica que la ciencia y la técnica dejen de ser funcionales al modelo actual de desarrollo dominante, que intente perpetuarlo y que hipoteque nuestra capacidad de visualizar y poner en práctica estilos alternativos acordes con un destino distinto al que hoy tienen en la cruda realidad de nuestros países. Que busca explorar modelos de generación y transferencia de políticas públicas en ciencia y tecnología, para coadyuvar a la inaplazable solución de nuestros problemas. Que busca el diálogo con instituciones sociales para el desarrollo conjunto de políticas públicas en ciencia y tecnología bajo una nueva concepción. Que se propone apoyar a las asociaciones cooperativas, comunitarias, empresariales, sindicales, gremiales, indígenas, afro-americanas concretas, para que desarrollen las políticas públicas en ciencia y tecnología desde abajo, en atención a sus problemas, demandas y expectativas. Sólo la ceguera provocada por posicionamientos prepolíticos, traducida en la mezquindad hacia acciones nobles, impide ver en los llamados a intervenir activa, solidaria y responsablemente en la misión ciencia, una inédita oportunidad para hacer práctica el anudamiento entre una epistemología compleja, una ciencia de la diversidad, una democratización efectiva del conocimiento y nuestra corresponsabilidad ante los acuciantes problemas que conjugan, sin duda, lo local y lo global. Porque a un nuevo paradigma de pensamiento, a un nuevo modo de conocer la realidad, le corresponde, sin duda, un paradigma ético- estético, un paradigma de la vida, para decirlo con Edgar Morin. Si se omite esta articulación caemos en el peligro de olvidar las consecuencias de nuestro conocimiento, a dejar de lado la responsabilidad, la solidaridad y la compasión, indispensables para la vida humana y para toda la manifestación de lo vivo. Morin lo dice en pocas palabras: "el pensamiento mutilado no es inofensivo, desemboca tarde o temprano en acciones ciegas que ignoran aquello que ellas ignoran, actúa y retroactúa en la realidad social y conduce a la esclerosis del pensamiento mismo. |
|
|
